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Coordinated by Andreea ZAMFIRA

Hegel e il Concetto di Società Civile

Michele PROSPERO

Università di Roma “La Sapienza”

 

Abstract: Civil society is one of the most relevant concepts defined by Hegel’s philosophy of law. Analysing the material and symbolic layers that create the “system of needs”, Hegel enters a dialogue with political economics and foregrounds the constitutive features of the modern bourgeois society embodied as a distinct existential sphere by the representative political state. The concepts of market, contract, machine, abstract labour, the circulation of goods, ownership, land and possession are investigated as essential elements of the social experience of modernity. They consolidate the original tension between the public and the private, the general and the particular, the abstract and the concrete, the form and the content.

 

Keywords: Hegel, civil society, State, philosophy of law.

 

 

1. TERRA E MARE

 

Con la rivoluzione industriale, la proprietà non è più identificata con un bene statico come la terra sulla quale maturano pertinenze, obblighi, potestà. Oggetti di proprietà diventano sempre più gli strumenti, le invenzioni, i macchinari, le industrie, le energie. Questa nuova fisionomia astratta assunta dalla questione proprietaria in un'economia di mercato viene registrata soprattutto da Hegel. Egli nota che il primato dell'astratto, della minuziosa distribuzione delle funzioni, conferisce una diversa struttura allo stesso mondo agricolo: «nella nostra epoca l'economia agricola viene esercitata anche in modo riflettente, come una fabbrica»[1]. La logica organizzativa della fabbrica penetra anche nel ristretto mondo della terra e lo piega a una esigenza di mobilità, alienabilità cui tutto obbedisce. Entro questo scenario, che prevede un diritto di proprietà dai connotati assoluti ed esclusivi per ciascuna tipologia dei beni, niente è più assurdo che il rimpianto di una mitica natura incontaminata o della terra come fondamento di onore e prestigio (ideologia cui pure Hegel cede talvolta innalzando il ceto agricolo a emblema di una eticità sostanziale). Hegel non condivide l'esaltazione della campagna e l'invocazione della sua eticità naturale presente anche in Rousseau. A suo giudizio, «i tentativi di sottrarre l'uomo alla vita generale del presente e di educarlo in campagna (Rousseau nell'Emile) sono stati inutili, perché non può riuscire di estraniare l'uomo dalle leggi del mondo»[2]. Contrariamente a una ideologia pastorale specificamente tedesca che sopravviverà fino ad Heidegger, per Hegel (quello dei Lineamenti) la campagna è un elemento passatistico e nostalgico, la città è invece il moderno, il centro dello sviluppo delle libertà del soggetto. Occorre pertanto «esser cittadino». Peraltro solo nella città è possibile coltivare il sentimento moderno della libertà («il senso per la libertà e ordine è sorto principalmente nelle città»). Le tendenze del moderno vengono descritte da Hegel come un intreccio di produzione astratta di cose e libertà dei soggetti di agire e determinare le interconnessioni sociali sulla base di volontarie transazioni. Hegel (anche se rimarca la diversità di terra con perpetuità delle situazioni domenicali e beni mobili e la peculiarità delle discipline giuridiche dei diritti afferenti) è in questo senso un filosofo della produttività borghese, esalta e riconosce la funzione del lavoro di fabbrica che ha una componente alienante e ripetitiva ma che allo stesso tempo stimola la crescita e la qualificazione. L’operaio non è solo una macchina passiva abbandonata sulla via dell'ottusità, ma grazie alle attività coordinate sviluppa anche attitudine alla disciplina. Ciò perché «il lavoro non è un istinto, bensì un atto razionale»[3].

In un mondo di cose astratte, come quello dell'industria, è impensabile un diritto statico come quello esaltato dalla scuola storica e occorre procedere verso la costruzione di una nozione omogenea di proprietà in grado di ricomprendere ogni forma di appropriazione e utilizzazione delle risorse e dei beni. Il codice coerente e concluso rientra tra le funzioni essenziali del moderno che reclama prevedibilità e calcolo per il suo regolare funzionamento. Solo in un universo statico, nel quale il bene primario è la terra, è possibile ricostruire i fondamenti lontani dei diritti e rifarsi al valore normativo della consuetudine e reclamare una qualche compressione della condizione di appartenenza piena del bene. I diritti consuetudinari (che rispecchiano sovente la presenza di interessi frazionati sulla terra) presentano però l'inconveniente di esser «saputi in un modo soggettivo e accidentale». Occorre un codice, garante di certezza e prevedibilità, che tuttavia Hegel assume in forme piuttosto limitative come mera «raccolta» delle consuetudini[4]. Anche se incompleto («pretendere in un codice la compiutezza è una pretesa che è segnatamente una malattia tedesca»[5]), il codice introduce indispensabili parametri formali per regolare i tempi moderni che pretendono l’assolutezza del dominio proprietario. La società civile richiede ben altra dinamicità che quella consentita dal diritto consuetudinario esaltato perché «si adduce che esso sia vivente». Per Hegel la vitalità del diritto «in nazioni civili» non consiste nel suo legame con le vetuste consuetudini disperse nei vari luoghi ma nella sua attitudine a «essere un sistema entro se stesso». E' proprio il moderno («infinito impeto del tempo») a richiedere per il diritto «il sistematizzare», a amplificare «la vocazione per la legislazione», ad affinare l'attitudine a pensare universi normativi validi e coerenti[6]. Il disordine normativo, proprio delle irriflessive consuetudini, introduce parametri di assoluta incertezza in un mondo che ha la vocazione alla prevedibilità, alla sistematicità dei suoi movimenti quotidiani. Il carattere vivente del diritto non può risiedere allora nella passiva registrazione di consuetudini accidentali ma nella costruzione pensata di un ordine normativo poggiante sullo schema unitario della proprietà come forma della appropriazione. Un oltrepassamento dei limiti dell'intelletto giuridico non può certo essere rinvenuto nella consuetudine ma soltanto in un recupero di ethos capace di congiungere sistema e vita, ragione e contenuto, dover essere astratto e essere concreto, norma e bisogno.

L'introduzione di parametri etici rischia però di rompere l'esigenza di un sistema giuridico in sé coerente che affranca la terra da usi civici, da ogni vincolo angusto e anacronismo feudale e pensa a norme valide come conseguenza dei connotati astratti dei tempi moderni. Lo sforzo hegeliano è di recepire i tratti formali e razionali del diritto senza però accodarsi al modello giusnaturalistico che esalta una proprietà senza ethos o ontologia sociale. Secondo Hegel,

 

«[…] l'ambito giuridico e l'ambito morale non possono esistere per sé, ed essi devono avere l'ethos per loro sostegno e loro base, giacché al diritto manca il momento della soggettività, che la moralità d'altro lato ha per sé ma da solo, e così entrambi i momenti non hanno realtà per sé. Soltanto l'infinito, l'idea è reale: il diritto esiste soltanto come ramo di un intero, come pianta che si avviticchia ad un albero»[7].

 

L'ethos in fondo è quella garanzia di stabilità, di fondamento che il moderno con la sua astratta produzione di cose ha smarrito nei rivoli dell'atomismo individualistico e nella generalizzante configurazione di una norma positiva. Il paradigma di Hegel prevede, accanto all'accettazione dell'individualismo come contrassegno del moderno potere di utilizzazione del bene, anche la precisazione dei surrogati etici in grado di arginare la deriva relativistica e l'indifferentismo morale di soggetti isolati. La «consuetudine dell'ethos» è il rimedio al fragile individualismo senza argini protettivi e proteso verso la cosa con il solo intesse di natura economico produttivo. Secondo Hegel «il diritto degli individui alla loro particolarità è parimenti contenuto nella sostanzialità etica, giacché la particolarità è la guisa esteriormente apparente nella quale l'ethos esiste»[8]. Non la campagna, non la vita primordiale espressa nella consuetudine giuridica e da arcaici regimi di gestione dei beni, ma l'ethos come «spirito reale di una famiglia e di un popolo» è il rimedio alle incertezze dell'individualismo. Quella di Hegel appare come una adesione trattenuta ai caratteri distintivi del moderno e delle tecniche di appropriazione in chiave esclusiva dei beni. Egli ambisce a recuperare quei capisaldi etici che proprio la società astratta, con i suoi rapporti giuridici di signoria sul bene, contribuisce a demolire per insediarsi stabilmente nell’economia e nel resto della vita. Per Hegel il moderno garantisce al soggetto uno «sprofondamento entro di sé», una «profondissima solitudine interiore con sé», un «completo starsene ritirato entro di sé»[9]. L'inconveniente di questa conquista di una coscienza morale individuale è che essa non si limita ad affrancare la volontà soltanto da ciò che è esteriore, per cui il soggetto «non è più incatenato dai fini della particolarità». Ad essere irreparabilmente rotti sono anche i contenitori di una eticità sostanziale che lega i soggetti, conferisce loro un senso del generale altrimenti smarrito. «L'io è nel tempo e il tempo è l'essere del soggetto stesso»[10], scrive Hegel. Il soggetto è anche accidentalità, corpo che ha interessi, bisogni. La sfera della finitezza, delle passioni, cioè della temporalità, rimanda alla mondanità di un soggetto finito che non ha più alcuna immediata unità con il sostanziale dello spirito.

Anche l'Hegel romantico che aspira a qualcosa di più solido e di assoluto cui aggrapparsi, al sostanziale che assorbe e invera la libertà meramente astratta o l’impulso irriflessivo, non può fare a meno di osservare il passaggio di consegne altamente simbolico tra la terra (onore, status, prestigio) e il mare (commercio, incertezza, concorrenza). «Come per il principio della vita familiare è condizione la terra, possessi stabili, così per l'industria l'elemento naturale che la anima verso l'esterno è il mare»[11]. Non più la solida terra, come spazio insicuro da presidiare da vicini aggressivi e comunque valore di alta rilevanza sociale, ma il liquido mare, che è affrancato dall'ossessione del confine e mette in comunicazione soggetti lontani, è la dimensione che meglio incarna i tempi presenti con il loto individualismo proprietario. Famiglia e possesso sono legati alla terra come a un che di valido e sostanziale, ma la crescita delle potenze legate al mare si rivolge minacciosa all'universo disgregato degli antichi valori. La «brama di guadagno», che accompagna il commercio, sfida il pericolo e «tramuta il radicarsi nella terra e nelle cerchie limitate della vita civile, i suoi godimenti e desideri, con l'elemento della fluidità, del pericolo e del naufragio»[12]. La terra evoca orizzonti limitati di esistenza, valori rigidi e angusti momenti di godimento. Il mare esprime il massimo di incertezza e tende a ricomprendere ogni nuova forma di ricchezza negli stampi della assolutezza del sistema proprietario. Ma proprio il mare «porta terre lontane nella relazione del traffico, di un rapporto giuridico introducente il contratto, nel quale traffico si trova in pari tempo il massimo mezzo di civiltà, e il commercio trova il massimo mezzo di civiltà, e il commercio trova il suo significato storico - mondiale»[13].

I traffici economici diffondono ovunque, insieme alle merci a buon prezzo, anche figure giuridiche omogenee, contratti tipo indispensabili per affrontare con le forme più adeguate il mercato mondiale. Come è possibile dinanzi al «significato storico - mondiale» dei nuovi commerci via mare insediarsi nel ristretto spirito di un popolo legato alla terra? Dinanzi alla sconfinata liquidità del mare, occorre recuperare una più appartata dimensione territoriale che assicura «una ricchezza stabile e naturale nel suolo» ed esprime una eticità basata «sulla fede e la fiducia»[14]. Il mare è l'economia illimitata, la terra diventa uno spazio politico protetto e presidiato dalle sostanze etiche. Il contrasto è inevitabile.

La terra è in contatto con il mare, «con ciò che è sconfinato» e la disponibilità di mare «dà origine a uno specifico tipo di vita». I monti dividono, i confini naturali separano. Il mare invece comunica, «l'acqua è ciò che congiunge»[15]. Precisa Hegel: «la terra fissa l'uomo al suolo; la sua libertà è così ristretta da un immenso complesso di legami. Ma il mare lo conduce al di là di queste limitazioni»[16].Il mare è una metafora della libertà che spezza argini e legami, dell'iniziativa che «risveglia il coraggio» e incrementa «il lavoro rivolto all'acquisto». Il pericolo, il rischio, il bisogno da soddisfare con azione intrepida sono legati al mare che così determina nell'individuo «la coscienza di una maggiore libertà ed autonomia». Il mare rende un impulso empirico, come la tendenza alla ricchezza, un qualcosa di nobile perché legato al coraggio, all'astuzia, alla volontà di affermazione del soggetto. Il pericolo viene affrontato con la nave «questo cigno del mare» che proietta oltre «ciò ch'è saldo». L'epos originario è per Hegel certo impensabile nel «nostro ordinamento industriale moderno con le sue officine e le sue fabbriche, insieme con i prodotti che da esso provengono, così come in generale il modo di soddisfare i nostri bisogni vitali»[17]. Ma il mare, i commerci su sfera mondiale, hanno anch’essi qualcosa di epico, di eroico. Trovare un argine, offrire una sponda, questa è la preoccupazione che Hegel paventa dinanzi alla inarrestabile affermazione del principio dell'individualismo e alla diffusione di una nuova ricchezza industriale che sforna beni artificiali. Restare nel vecchio ordine della terra, rinsaldare il legame con un mondo che sviluppa bisogni infimi, non è possibile e tocca all’individualismo rompere i tradizionali argini ampliando gli schemi proprietari per ricomprendervi tipologie nuove di cose. La fuoriuscita dai legami d’un tempo stretti con la terra è sollecitata dai nuovi parametri di crescita che esigono il passaggio dalle proprietà molteplici su un unico bene alla proprietà che con schemi unitari ricopre la varietà dei modi di utilizzazione economica delle cose. Ciò impone per Hegel la necessità di ricostruire su basi inedite nuove legature, più avanzate unificazioni di particolarità e universalità, di astratto e concreto. Alla cosa salda che si identifica con la terra si affianca la cosa astratta prodotta da una struttura industriale fondata su una assegnazione esplicita di prevalenza giuridica ed economica ad un’unica situazione proprietaria rinvenibile sul bene patrimoniale.

 

 

2. IL RAPPORTO INDIVIDUO – COSA

 

L'individuo singolo che utilizza i beni e li rende privati non è il presupposto, come per i giusnaturalisti, è il risultato della vita moderna e la leva che disgrega antiche appartenenze e ricombatta in uno schema uniforme le frammentate situazioni proprietarie. Hegel ritiene che «la creazione della società civile appartiene al mondo moderno»[18] e quindi solo moderno può essere l'individualismo possessivo come base di funzionalità ed efficienza economica della astratta situazione proprietaria. Alla sua base c'è la comparsa di una distinzione tra sfera pubblica e ambito privato sconosciuta nella bella eticità antica. La rottura della comunità coesa e la disgregazione dello status e della terra sono la condizione per la visibilità trasparente dell'individuo come dimensione privata, universo negoziale sottratto allo sguardo del pubblico. «Il diritto alla particolarità del soggetto, di trovarsi appagato, ovvero, il che è lo stesso, il diritto della libertà soggettiva, costituisce il punto di svolta e centrale nella differenza tra l'antichità e l'età moderna»[19]. Il diritto all’autolegislazione dei soggetti privati in merito ai particolari interessi è alla base della moderna economia di scambio che esige un diritto proprietario astratto e non più frantumato e diviso. Hegel però non tratta dell'individuo e della sua astratta capacità giuridica come una conseguenza della società civile, fonda il soggetto in maniera atemporale anteponendo la titolarità astratta di diritti all'ingresso nel mondo conflittuale della società moderna. Nel campo del diritto privato o astratto Hegel condivide le stesse asserzioni volontaristiche e atomistiche dei giusnaturalisti per valicare le disfunzionali situazioni di convivenza di plurimi interessi su di un medesimo bene. Il particolare mondo delle relazioni civilistiche costruisce un ambito del tutto peculiare di utilizzazione piena del bene che è riparato dalle asfissianti determinazioni pubbliche o dalla moltiplicazione delle situazioni proprietarie. Non che Hegel accetti in toto il paradigma giusnaturalista, anzi ricorda spesso la sua avversione per «la riflessione astratta» che fissa il momento del particolare «nella sua distinzione e contrapposizione di contro all'universale»[20]. Ma la sua veduta postula la presenza di una sfera privata o civile in cui si esplica la signoria sui beni ed è ben distinta dal momento della statualità che, essa sì, non tollera alcun ricorso alle nozioni del contratto. Hegel cerca solo di integrare la condizione moderna della soggettività o particolarità con l'essenziale precisazione che l'individuo che si appropria di cose - merci secondo uno schema astratto di dominio è un prodotto storico accertabile, non il punto di partenza. E' solo tramite la storia del superamento delle proprietà frammentate che l'individuo si separa dalla comunità ed emerge come irriducibile diversità e come soggetto titolare dei beni secondo i parametri romanistica della assolutezza ed esclusività. E tuttavia, malgrado questa acuta consapevolezza del carattere storicamente prodotto dell'individuo proprietario che si avvale di forme astratte per la circolazione della ricchezza, e quindi del suo connotato tutt'altro che originario, Hegel prende le mosse proprio dal diritto astratto e dall'individuo separato.

Prima ancora della società civile, con la sua trama dei bisogni che lega i differenti corpi in relazioni continue per l'appagamento, egli fonda la sfera del diritto astratto e della proprietà proiettandola in un mondo sconfinato di io irrelati che vogliono le cose in privatezza di possesso senza ancora disporre di una cornice sociale e istituzionale necessaria ad accordare diritti e a stabilire obblighi. In tal modo, le sfere del diritto astratto e della proprietà si rivelano delle costruzioni solo mentali e non delle storiche istituzioni sociali che soppiantano la medievale frammentazione degli interessi proprietari. Hegel prima definisce gli schemi astratti (persona, contratto) validi ab aeterno e solo dopo li applica alle concrete relazioni sociali che così hanno a disposizione forme già pronte prima di averle espresse nella concretezza dell'esperienza intersoggettiva. Prima vengono definite le forme astratte di dominio che sorreggono la privata autonomia e poi si introduce la vita di relazione di singoli atomi. Le forme unitarie del possesso esclusivo compaiono ancor prima delle operative necessità della vita in comune, esse sono storicamente inapprese in quanto precedono i modi di vivere della società civile. La relazione sociale che supera la scomposizione feudale della proprietà finisce così per essere l'inveramento di tipi giuridici predefiniti che esaltano la determinazione autonoma delle sfere particolari. La società frl libero mercato è una conseguenza del diritto e gli schemi astratti del diritto sono creazioni arbitrarie di un ordinamento aleatorio che esiste già prima che compaiano le relazioni sociali. Le relazioni che sorgono tra individui che scambiano reciproche prestazioni o beni sono già munite in Hegel delle astratte forme dei diritto dei privati. Le forme non sono un risultato dello stare insieme con gli altri, ma anticipano l'incontro dei soggetti che hanno una capacità giuridica originaria. Benché avverta con chiarezza che «soltanto dopo che gli uomini si sono scoperti molteplici bisogni e l'acquisizione dei medesimi si intreccia nell'appagamento, possono venir fatte delle leggi»[21], Hegel fonda il diritto astratto o civile prima ancora dell'esplorazione del sistema dei bisogni e della entrata nella società civile. La trama genetica degli istituti sorti dalla dissoluzione degli antichi regimi giuridici sui beni non conta ed essa è persino fuorviante rispetto alla identificazione del nesso logico che pretende di costruire un universo giuridico vincolante innestandolo solo sulla volontà del soggetto come assoluto centro di decisione. Per questo sforzo di cogliere il rapporto logico e non il dato empirico, la proprietà è vista come «fine essenziale per sé» e non «come mezzo riguardo al bisogno» (Lineamenti, par. 45). A giudizio di Hegel, il bisogno può essere raffigurato non come il dato originario ma come un pungolo: «i bisogni sono in generale gl'incentivi all'attività degli uomini»[22]. I bisogni per lui sono anche delle costruzioni artificiali e «la razionalità della moda consiste nel fatto che essa esercita sul gusto dell'epoca il diritto di rinnovarlo continuamente»[23]. Ma il dato empirico quale sollecitazione immediata è irrilevante: la volontà crea una sfera esterna solo per esercitare la libertà infinita dell'attore.

Hegel precisa che la proprietà nei suoi risvolti di astratta signoria su qualsivoglia bene è una manifestazione dell'idea di libertà e non una risposta a un bisogno legato alla disponibilità di oggetti esterni. Una cosa è il bisogno che concerne corpi concreti e poteri dall’estensione solo temporanea, altra cosa è il diritto che riguarda astratte persone giuridiche. La priorità del bisogno lascerebbe la cosa come un che di positivo e di per sé sussistente, oggetto di interessi frammentati e priva di ogni giuridica determinazione in direzione della esclusività. Ma la natura non ha questa indipendenza ed ogni autonomia d’azione dei privati come singoli è priva della capacità di fondare diritti. Non è un caso che una delle figure più rilevanti nell'analisi hegeliana sia costituita dalla persona, cioè dalla espressione soggettiva della volontà libera capace di compiere atti giuridicamente rilevanti, al riparo da obblighi forzosi o rapporti di dominio ingiustificati. Come scrive Goethe «la nostra volontà vale la tua, calpestarla non è facile». La volontà libera è il tratto distintivo della nozione di persona provvista di autonoma capacità giuridica. Volontà e persona sono inseparabili e il contratto si afferma come criterio essenziale per il conferimento e il trasferimento di diritti reali entro una società dinamica e attraversata da una circolazione illimitata di beni. Nella libertà della persona, non del corpo naturale ma del «soggetto capace di diritto, di imputazione», Hegel scorge il momento caratteristico della modernità in cui la circolazione materiale dei beni è rivestita da forme giuridiche che tamponano l’antica scomposizione della proprietà e immettono ogni bene o interesse economico nel circuito della alienabilità. Nel mondo moderno, con la nascita, ciascun individuo è titolare di diritti inviolabili («sii persona e rispetta gli altri come persone»). Ogni individuo diventa un soggetto giuridico («la personalità contiene in generale la capacità giuridica») che può entrare in rapporti con gli altri seguendo comportamenti liberi e privi di violenza. L'affermazione del moderno coincide con la generalizzazione delle relazioni contrattuali e negoziali poste come fondamento della validità di ogni rapporto giuridico e diritto reale (credito, scambio, lavoro). Hegel spiega che occorre rimuovere ogni naturalismo legato a corpi umani concreti poiché «il diritto è il rapporto fra gli uomini nella misura in cui sono persone astratte. È contraria al diritto quell'azione con cui l'uomo non viene rispettato come persona, o la quale invade la sfera della sua libertà»[24]. La fondazione della categoria giuridica della proprietà avviene a questo livello generico della persona che vuole la cosa esaltando la propria privata autonomia nel rincorrere qualsivoglia interesse economico. E' la volontà unilaterale e del tutto irrelata rivolta alla cosa, per Hegel, a fondare il diritto astratto o potere del soggetto di perseguire una efficace utilizzazione economica del bene. Trasferire la proprietà da istituzione sociale specifica a manifestazione di una volontà al di fuori del tempo significa obbedire alla non innocente supposizione che anche la proprietà sia forma vuota che, nella sua irriducibile indeterminatezza, risulta del tutto indifferente ai tipi storici di organizzazione della vita sociale. Quando la persona agisce con un pieno potere di gestione economica del bene suppone che la sua volontà illimitata non incontri più l’antica proprietà frantumata su cui gravitano molteplici interessi convergenti ma assuma i risvolti di un dominio eminente onnicomprensivo che può raggiungere qualsiasi cosa (con la conseguenza assurda che, poiché la cosa è sempre l’ombra del soggetto, qualsiasi diritto di servitù vien fatto gravare sulla cosa si trasferisce immediatamente anche sulla persona). In contatto entrano la volontà della persona giuridica e la cosa disponibile senza che gli altri siano in qualche misura coinvolti. Il rapporto con la natura avviene in completa assenza del nesso sociale: è una volontà sradicata e priva di contenuto sociale quella che si aggiudica la cosa come un legittimo coronamento della sua inesauribile brama di avere. Eppure anche Hegel si mostra consapevole che il punto cardine della proprietà risiede proprio nella relazionalità, ossia nel riferimento a una norma comune che conduce alla «esclusione di tutti gli altri»[25]. Fissando nel semplice rapporto con la cosa il titolo originario della proprietà egli decide di fermare lo sguardo solo sulla spontanea attività rivolta ai beni e di mettere fuori gioco gli altri e una istituzione pubblica garante degli scambi di volontà. Non occorrono dunque gli altri per fondare una relazione giuridica in quanto la volontà del singolo, con l'elemento di spiritualità che contiene, è per Hegel in grado di aggiungere qualcosa in più all'oggetto esterno che così perde la sua indifferenza e si presta ad essere preso in legittima proprietà. La volontà (un misto di fatto psichico interno e di volontà esterna nel senso del negozio giuridico) è davvero potenziata al di là di ogni limite e ciò consente di vedere il diritto anche dove si scorge soltanto una pretesa unilaterale di fare propria una cosa.

In questa costruzione hegeliana, che fa della proprietà il momento riassuntivo dell’appartenenza, riecheggia una concezione del soggetto come anima che sulla base della volontà razionale azzera la sfera del tutto negativa della corporeità sensibile. Anche il corpo è un che di esteriore su cui si esercita la volontà di possesso del soggetto persona. «Il corpo - scrive Hegel - in quanto è esistenza immediata, non è adeguato allo spirito; per essere organo volitivo e mezzo animato del medesimo, deve anzitutto esser preso in possesso da esso»[26]. Il soggetto è pura coscienza e volontà consapevole che vanta un potere eminente di utilizzazione economica dei beni. Il suo corpo è invece un puro involucro naturale che dev'essere controllato e guidato dallo spirito. Riaffiora, in questo modo, l'antico dualismo corpo - anima. Hegel scrive che nella religione cristiana «il soggetto ha in se un valore infinito, perché è oggetto della grazia divina. Ma l'uomo ha questo solo come spirito, e perciò è necessario che esso si separi dalla naturalità»[27]. Anche Hegel si incammina verso la tradizione spiritualistica che svaluta il corpo ritenendolo un elemento puramente sensibile privo di autentico valore. La caratteristica essenziale del soggetto risiede nella sua capacità di agire come volontà pura e cosciente al riparo da ogni determinazione sensibile. Il mondo esterno viene così piegato dalle manifestazioni spirituali del volere. Tutto ruota attorno al soggetto come centro di volontà che crea il diritto sulla base della semplice decisione di prendere la cosa e goderne secondo le forme di appartenenza che riguardano ogni categoria di beni. Hegel è ben consapevole che l'esistenza «è essenzialmente esser per un altro». Questo riconoscimento del carattere relazionale dell'esistenza non gli impedisce tuttavia di trattare il problema della proprietà sotto l'angolo di osservazione del nesso che si stabilisce tra la volontà del soggetto («soltanto la volontà è l'infinito. Quindi appropriarsi significa soltanto manifestare l'elevatezza della mia volontà di fronte alla cosa») e la cosa esteriore (che non è mai «in sé e per sé, non è fine autonomo»). Scompare così, in questa concezione della proprietà intesa come istituto unitario, la relazione sociale tra gli individui e la proprietà come lecita appropriazione di oggetti esterni viene fondata da Hegel già prima di aver problematizzato la società civile, il sistema dei bisogni e l'ordinamento dello Stato. Restano perciò in campo solo la volontà (costruita in modo del tutto indipendente dal rapporto con gli altri) e la cosa (presentata come un pezzo di natura, un che di «non libero, senza diritto»). Oltre la volontà singola che vuole la cosa tutta per sé non ci sono elementi di condizionamento (gli altri, le istituzioni) che possano turbare l'epifania del soggetto isolato che, nello schema d’impronta romanistica, stabilisce un rapporto diretto e immediato con il bene. La vuota persona giuridica si rigonfia di cose empiriche e le rende, con i suoi atti unilaterali di volontà, proprietà privata con l’attribuzione di una assoluta appartenenza in capo al soggetto titolare.

In fondo Hegel attribuendo una massima estensione dei poteri al soggetto «ha interpolato surrettiziamente la pienezza dei contenuti della volontà nell'astratta vuotezza formale della persona»[28]. La categoria del tutto formale, e quindi vuota di contenuto, di persona intesa come soggetto che vuole secondo la capacità giuridica contiene ben impressi i contenuti materiali esterni alla sfera della interiorità e appartenenti al mondo delle cose sociali. Non il corpo con i suoi bisogni, ma la persona astratta dell’universo giuridico per Hegel entra in relazione organica con le cose o natura secondo l’unitarietà della figura proprietaria. Nel suo disegno, la società rappresenta un sistema consapevole di convivenza che compare solo dopo il diritto astratto e le vuote determinazioni delle persone giuridiche. Il soggetto per natura è solo un corpo, è solo con le qualificazioni giuridiche che la società costruisce, che diventa persona. In Hegel invece il corpo è già persona giuridica che, senza alcun ordinamento oggettivo che la definisca, entra in rapporto con la natura. Tra forma astratta e natura particolare non esiste alcun ponte di collegamento. E perciò la forma vuota (la persona) non può fare sua la cosa (la natura), e la cosa (natura) non può esser fatta propria (diritto). La persona, che è solo un ambito giuridico - formale, per Hegel ha anche una volontà ossia è in sintonia con un centro di decisione o corpo che è nel mondo. La volontà, piena dei contenuti oggettivi che è riuscita a desumere dai reali rapporti esteriori, incontra e vitalizza la persona dapprima costruita come vuoto ambito formale, come astratta capacità giuridica, come generica libertà di agire sugli oggetti. Il mondo esterno è solo un'appendice del volere e la volontà ha gli empirici contenuti desunti senza griglie critiche adeguate dal mondo reale. Per questa leggerezza della volontà capace di lambire ogni dimensione esterna, Hegel non si preoccupa di precisare un limite alla volontà. Qualsiasi cosa cada sotto il suo angolo di osservazione può quindi costituire oggetto di legittima appropriazione. Il volere può abbracciare qualsiasi cosa (che in quanto tale, e non in riferimento ai modi di utilizzazione, di gestione o di alienazione diventa proprietà illimitata) e farla propria nelle forme del godimento privato. Non si capisce come la volontà di prendere tutte le cose incontri dei limiti in questa fase che Hegel caratterizza solo per la vigenza di un diritto astratto concepito in assenza di società civile e Stato. Tra agguerrite volontà che rivendicano le stesse cose, solo un terzo elemento, quello pubblico, riuscirebbe però a stabilire obblighi e restrizioni nei modi di utilizzazione del bene. Non si può, restando solo nell'ambito del diritto astratto, e quindi di incontri privati di volontà al riparo della statualità, fondare limiti diversi da quelli che la volontà esclusiva del singolo è in grado di imporre. E’ insomma solo il rapporto di fatto a costituire un limite oggettivo alla espansione della volontà di appropriazione esternata dalle astratte persone che reclamano pienezza di signoria. Il diritto astratto senza Stato, con rapporti di obbligazione a matrice solo negoziale, non può essere definito diritto vincolante senza un riconoscimento dell’ordinamento e non conosce altre restrizioni che quelle provenienti dalla potenza di ciascuna volontà. Il limite che accompagna il diritto non può che corrispondere alla minaccia privata o alla volontaria astensione dal fare proprie cose che anche altri vogliono. Il quanto si possegga, che Hegel fa rientrare nell'ambito della pura accidentalità, è una questione che non può essere risolta con gli strumenti del diritto astratto o della volontà intersoggettiva fissata nella legge positiva. Non è la legge a stabilire la impossibilità di appropriarsi di una cosa già conferita ad altri bensì il nudo potere di fatto.

Spiega Hegel che in età moderna viene esclusa ogni pluralità di domini sulla cosa e viene superata la autonoma configurazione di distinti poteri reali sul bene:

 

«una cosa che è già di un altro non mi è lecito prenderla in possesso, e non già perché essa è una cosa, ma perché è cosa sua. Se infatti mi impossesso della cosa, io tolgo in lei il predicato di essere la cosa sua, e con ciò nego la di lui volontà. La volontà è qualcosa di assoluto che io non posso mutare in qualcosa di negativo».[29]

 

La volontà di un individuo ben incorporata nella cosa, e non un obbligo giuridico di astensione, è dunque il titolo che impedisce a chiunque altro di entrare in possesso del bene. E' sufficiente la volontà di un attore isolato a stabilire diritti e obblighi in merito alla cosa. Il rapporto generico della volontà con il mondo esterno avviene in Hegel già entro le peculiari figure giuridiche della proprietà privata. Egli suppone, tacitamente, molte altre «cose» che intervengono a strutturare un rapporto, tra la volontà individuale e la cosa, che sia anche giuridicamente protetto nel paradigma unitario del diritto di proprietà. Hegel postula l'esistenza dell'ordinamento giuridico di origine statale senza il quale l'appropriazione resta un mero fatto accidentale e non diventa mai un diritto consolidato che ruota attorno a un criterio assoluto di appartenenza. Lo stesso Hegel avverte che «il concetto di diritto come potenza fornita di autorità indipendente dagli impulsi della singolarità, ha realtà effettuale soltanto nella società statuale»[30]. Se questo è vero, il rapporto unilaterale della volontà con la cosa non può mai fondare un istituto giuridico che suppone sempre relazionalità, intersoggettività e un ordinamento giuridico oggettivo in grado di definire le varie situazioni soggettive. II paradosso della costruzione hegeliana risiede nel fatto che essa, da una parte, riconosce che il mio e il tuo esigono «la difesa della proprietà mediante l'amministrazione della giustizia», dall'altra postula che la proprietà rappresenti un «fine essenziale per sé» che può valere come «assoluto diritto di appropriazione su tutte le cose». La fretta di giustificare la proprietà nei suoi tratti di illimitatezza e perpetuità prima ancora di entrare nella società e nello Stato, sospinge Hegel persino a celebrarne l'assolutezza e il carattere illimitato, connotati che restano estranei però al diritto che in quanto relazione tra persone non può che configurarsi come ambito relativo e limitato. Dal mero rapporto con la cosa Hegel ricava inoltre acquisizioni ingiustificate: il carattere privato, nel senso di giuridicamente privato, della proprietà e la esclusione senza tentennamenti di ogni suggestione comunitaria che paventa qualcosa di demoniaco.

Il nesso che si stabilisce tra una volontà e la cosa però può designare solo un momento dell'appropriazione e non può certo essere, come Hegel pretende, già inquadrato nell'ambito di un compiuto diritto di proprietà. Il diritto soggettivo o astratto è impensabile al di fuori della cornice di un ordinamento che stabilisce limiti e vincoli e così conforma l’istituto della proprietà. Una volontà isolata, che proietta il suo desiderio sulla cosa, non può fondare alcun diritto, poiché il diritto è sempre una relazione tra soggetti. La volontà astratta di Hegel si rivela ben piena di contenuti empirici come quelli espressi dalle forme storiche della proprietà privata. La volontà astratta ingloba concrete articolazioni sociali e confida sulla protezione degli appositi istituti espressi dal moderno. Senza dirlo esplicitamente Hegel costruisce il momento dell'astratto e della pura forma sul calco costituito dal moderno istituto proprietario. L'appropriazione della cosa, un elemento generico che può esplicarsi in una molteplicità di modi, per Hegel deve avvenire nelle forme specifiche e, in modo del tutto surrettizio assolutizzate, della proprietà privata. Il generico (appropriazione) si appiattisce sulle forme specifiche (proprietà privata) e il congiunturale meccanismo acquisitivo del moderno (proprietà privata) sale a determinazione universale e metatemporale (appropriazione). Diventa così del tutto impensabile una manifestazione diversa del rapporto con la cosa che non sia quello insormontabile espresso nei calchi rigidi della proprietà privata. Il ragionamento di Hegel si avvolge in un circolo: poiché la comunità è inesistente sono presenti persone astratte e poiché si rintracciano solo persone non può esserci comunità di possesso. Le forme della libertà del soggetto sono così collegate con gli astratti schemi della proprietà, come accadeva in certe manifestazioni del giusnaturalismo da Hegel medesimo sbeffeggiate. Il nemico dell'astrazione, che specula in nome della ricomposizione di un nesso tra la ragione e la realtà storica, accetta in tal modo proprio i paradigmi della riflessione, le rigide divisioni dell'intelletto. Anche se non sfugge una accortezza analitica: Hegel svela una sfasatura temporale tra due diverse espressioni della libertà. La libertà della persona precede la libertà della proprietà. E quest'ultima mostra di avere maggior rilevanza ai suoi occhi. C'è stata una fase di libertà della persona che non esprimeva tuttavia le forme della proprietà. Segno evidente questo che occorre qualcos'altro rispetto al mero diritto astratto perché sia disponibile un regime proprietario ben strutturato. Questa ulteriore condizione è qualcosa di peculiare al moderno: la società civile, il sistema dei bisogni, lo Stato.

Le acquisizioni storico - sociali di Hegel si imbattono contro il suo assunto gratuito secondo cui la proprietà è legata alla volontà, alla forma e non al bisogno, all’astratta capacità giuridica e non all'impulso: «aver proprietà appare come mezzo riguardo al bisogno, se questo vien reso la cosa prima; ma la posizione verace è che dal punto di vista della libertà la proprietà, intesa come il primo esserci della medesima, è fine essenziale per sé»[31]. L'artificio hegeliano sgancia la proprietà dal bisogno, dalla accidentalità sensibile, per innalzarla al rango di una manifestazione spirituale della libertà del soggetto. Solo abbracciando la sfera della libertà la proprietà trova quella giustificazione assoluta e incondizionata che mai avrebbe potuto trovare finché restava ancorata all'angusto angolo dei bisogni. Precisa Hegel:

 

«[…] l'essenziale della forma è che, ciò che è diritto in sé, anche come tale sia posto. La mia volontà è razionale, ha valore, e questo aver valore deve esser riconosciuto dall'altro. Qui ora deve cader via la mia soggettività e quella degli altri, e la volontà deve ottenere una certezza, stabilità e oggettività, qual è quella che essa può conseguire soltanto ad opera della forma»[32].

 

Hegel avverte la insufficienza della pura volontà singola per fondare una forma comune vincolante e vorrebbe raggiungere disperatamente l'alterità senza di cui esiste una pretesa unilaterale ma non già un diritto. La forma, che esprime l'insufficienza dell'intendersi sulla base di segni e parole scambiati tra soggetti privati, non può scaturire da un immediato rapporto della persona con la cosa. Essendo la forma un che di posto, di pubblico, non è possibile la sua scaturigine da un legame di per sé unilaterale tra la volontà del singolo e la cosa esterna. La forma evoca l'alterità, la costruzione impersonale di un significato pubblico, non può essere confinata - come Hegel invece pretende - nella unilaterale manifestazione di volontà che si esplica senza alcun atto esteriormente riconoscibile. La persona astratta che entra in relazione con la cosa non può essere confusa con l'individuo naturale che con la cosa soddisfa un bisogno: per questo allora di essa non è possibile parlare prima di aver posto un ordinamento giuridico che esprime le formalità attraverso le quali i negozi sono possibili, gli atti di autoregolazione degli interessi sono riconoscibili da parte di altri.

 

 

3. CONTRATTO E RICONOSCIMENTO

 

La categoria del contratto quale momento giuridico provvisto di una tipica funzione economico - sociale sospinge Hegel a fuoriuscire dalla fondazione volontaristica unilaterale della proprietà e a prendere in più adeguata considerazione il mondo dell'alterità esistenziale. La volontà che si esplica in un contratto però non è in alcun modo riconducibile alla mera volontà psichica soggettiva, essa è infatti una manifestazione dell’autonomia privata che suppone una forma giuridica che rende ogni estrinsecazione di volere riconoscibile socialmente perché veicolata da schemi tipici. La coesistenza delle persone che ricorrono a comportamenti volontari e si impegnano a sopportare le conseguenze di ogni atto impegnativo nel disegno di Hegel è la sommatoria di volontà singole che si riconoscono quali soggetti proprietari. Quella visione atomistica e unilaterale che egli respinge quale fondamento della rappresentanza qui ancora opera come funzione dello scambio e dell’autonomia privata e non appare come viziata da un pregiudizio soggettivistico. Hegel sa che il semplice possesso della cosa da parte di un io - voglio non è ancora proprietà perché le fa difetto una volontà comune condivisa con altri che stabilisce quali interessi svolgano funzioni sociali degni di tutela. Solo il riconoscimento degli altri e la mediazione di una forma giuridica determina il diritto di proprietà che, per conferire efficacia ultrapersonale al contratto, invoca una protezione sociale e giuridica e non può risolversi nel puro iter voluntatis e nell’elemento puramente soggettivo del negozio. Hegel chiarisce che «il diritto del possesso immediato concerne il rapporto verso le cose, non il rapporto verso terze persone. L'uomo ha il diritto di impossessarsi di ciò ch' egli può in quanto singolo. Egli ha il diritto; cioè risiede nel suo concetto di essere un Sé; e con ciò egli è il potere su tutte le cose. Ma la sua presa di possesso acquista anche il significato di escludere un terzo. Che cos'è, riguardo a questo significato, l'elemento vincolante per l'altro? Di che cosa mi è lecito impossessarmi senza fare torto al terzo? A tali domande, appunto, non è possibile rispondere. La presa di possesso è l'appropriazione sensibile che l'uomo deve, mediante il riconoscimento, trasformare in giuridica. Non è che l'appropriazione sia giuridica per il semplice fatto ch'essa c'è. A prendere possesso è, in sé, l'uomo immediato. V'è questa contraddizione per cui a costituire il contenuto è l'immediato, il soggetto, il cui predicato deve essere il diritto. Poiché una cosa è riconosciuta dagli altri, essa è mia proprietà. Ma che cosa gli altri riconoscono? Ciò che io ho, ciò di cui sono in possesso»[33]. Se nel rapporto individuo - cosa la proprietà viene fondata gratuitamente perché il titolo si presume attribuito a prescindere dalle volontà degli altri soggetti, nella fondazione contrattuale della proprietà diventa indispensabile considerare la volontà di un altro, il titolo legittimo di proprietà, la efficienza del diritto trasferito. Non più la immediatezza del prendere, la pura manifestazione del volere che imprime un segno sulla cosa, ma il riconoscimento e il contratto, cioè il carattere specificamente relazionale del diritto («il diritto è la relazione che la persona nel suo comportamento ha con un' altra persona») vengono posti alla base della proprietà e dell’essenza normativa di ogni negozio giuridico. Nel Sistema dell'eticità Hegel si serve ampiamente della nozione di riconoscimento per fondare il titolo di proprietà: «La proprietà compare nella realtà attraverso la pluralità delle persone che attuano lo scambio e vicendevolmente si riconoscono»[34]. In tal modo viene esaltato il carattere produttivo dell’autonomia negoziale del privato che attraverso il regime dei reciproci scambi costruisce momenti di intesa validi anche senza l’egida rassicurante della statualità.

La proprietà non è più il mero rapporto dell'individuo con la cosa, chiama ormai in causa la capacità creativa dello scambio, la produttività del riconoscimento che intercorre tra i soggetti delle transazioni e il requisito della sicurezza degli atti di scambio e circolazione dei beni. Se prima la proprietà è stata da Hegel esaurita nella volontà della singola persona che intercetta la cosa facendola sua, ora lo sforzo è quello di far scaturire la proprietà da un accordo reciproco. Ancora resta sullo sfondo l'ordinamento, lo Stato e lo sforzo profuso mira a contenere la proprietà nell'ambito di soggetti che riconoscono le pertinenze reciproche. Non si pone Hegel il problema di chi predispone gli schemi contrattuali, di chi sorveglia l'adempimento, di chi stabilisce le sanzioni. Il tentativo di fondare il diritto di proprietà è davvero disperato. Quando Hegel percepisce che non è possibile fondare la proprietà sul semplice possesso, sulla volontà depositata nella cosa, cerca di tratteggiare un'apertura alla socialità, alla relazionalità mediata dal diritto. Ma anche la nozione di riconoscimento possiede una struttura contraddittoria: ciascuno infatti riconosce all'altro ciò che già possiede. Perché si superi il possesso immediato, e si abbia la proprietà legittima di un bene, occorre il riconoscimento degli altri. Ma gli altri riconoscono a ciascuno solo il possesso che già vantava sulla cosa. Il diritto cioè, con questi espedienti, non si discosta molto dal fatto. Il rapporto uomo - cosa, che avviene in una situazione pregiuridica sprovvista di efficaci regolazioni formali, è dunque in Hegel il reale contenuto del reciproco riconoscimento attuato tra persone che operano - si suppone - dentro una società non ancora retta da un ordinamento giuridico consolidato. Il rapporto del tutto empirico - immediato che la volontà instaura con la cosa, è inadeguato a giustificare la proprietà. E tuttavia il diritto di proprietà, che Hegel fa sorgere dal reciproco riconoscimento, postula, quale sua base empirica reale, proprio l'appropriazione naturalistica avvenuta al riparo da ogni interferenza giuridica. La finzione del reciproco riconoscimento - argomenta Kelsen - «nasce dall'ideologia giuridica individualistico - borghese»[35]. In base ad essa, ciascuna individualità è disposta a trascendere la contingenza di quanto possiede solo perché il riconoscimento reciproco, che culmina nella creazione di una volontà collettiva giuridicamente rilevante, non fa che garantire i possessi già in precedenza acquisiti. Il reciproco riconoscimento delle parti serve solo a difendere quanto già la loro volontà di possesso è riuscita ad accaparrarsi. L'ordinamento giuridico in quanto tale non gioca un ruolo di particolare rilievo.

Neanche il riconoscimento apre dunque alla dimensione della socialità e dell’oggettivo ordinamento giuridico. Esso infatti non arriva a prospettare un ordinamento giuridico poggiante su più solide basi che non siano quelle dell'individualismo possessivo da proteggere. Per Hegel la cosa voluta diventa proprietà stabile solo «mediante la coscienza» che consiste nella assunzione della piena consapevolezza che riconoscendo il possesso singolo ciascuno ottiene la rassicurazione sul proprio. In tal modo «la sicurezza del mio possesso è la sicurezza del possesso di tutti; nella mia proprietà tutti hanno la loro proprietà»[36]. Dirottando la proprietà nella coscienza, non si perviene però a un solido e stabile fondamento. La coscienza del singolo, al riparo da strutture più ampie di regolazione, non può essere la fonte durevole, non occasionale di obblighi, di prestazioni, di sanzione dinanzi ad illeciti. La pratica del riconoscimento non può fondare la proprietà perché in essa non vige alcun diritto o dovere reciproco fissato da una norma generale dell'ordinamento. Solo il diritto formale esprime un ambito comune astratto. Proprio Hegel rifiuta di scorgere la genesi della norma nelle sfere del vivente: «la legge è l'esistere della volontà comune di diversi soggetti intorno ad una singola cosa»[37]. La legge esprime una volontà comune che è ben diversa da quella empiricamente espressa da privati che si riconoscono come proprietari. Scrive Hegel: «la proprietà, della quale il lato dell'esistenza o dell'esteriorità non è più soltanto una cosa, ma contiene in sé il momento di una (e quindi di un'altra) volontà, viene a esistere mediante contratto». È soprattutto quando si accosta allo scambio delle volontà, al contratto (in base al quale «ogni cosa singola diviene un elemento sociale») che Hegel va oltre la riconduzione della proprietà al semplice rapporto della volontà con la cosa, o alla appropriazione immediata della cosa necessaria per soddisfare bisogni esistenziali (che avviene già sotto le forme del diritto di proprietà). La diffusione dei canoni contrattuali, nel funzionamento delle relazioni sociali fondamentali, è un prodotto specificamente moderno. L'industria produce uno spiccato senso della soggettività: «l'industria contiene in sé il principio dell'individualità, quella che nell'industria si sviluppa e predomina, è l'intelligenza individuale»[38]. Con la «libertà del possesso e la libertà della persona» - nota Hegel - insieme «ad ogni illibertà del vincolo feudale, decadono tutte le norme derivate da quel diritto, le decime e i canoni. Alla libertà reale appartengono inoltre la libertà dei mestieri, cioè il fatto che sia concesso all'uomo di usare delle sue forze come vuole, e il libero accesso a tutti gli uffici dello Stato».

Hegel coglie con chiarezza che, nelle condizioni moderne, il ricambio sociale è azionabile solo attraverso libere alienazioni. A termine di una ricognizione puntuale del lavoro astratto, della macchina, del denaro, egli afferma che «qui la casualità del prendere possesso è tolta: nell'esser riconosciuto, ho tutto mediante il lavoro e lo scambio. Fonte, origine della proprietà è qui il lavoro, il mio stesso fare»[39]. Hegel ha messo alle sue spalle il problema della giustificazione della proprietà sulla base della volontà impressa nella cosa e si concentra sull'analisi di un meccanismo sociale che con il lavoro coordinato produce grandi quantità di ricchezze, che scavalcano il puro bisogno legato alla sopravvivenza fisica. In questo meccanismo di creazione illimitata di merci, un ruolo centrale occupa il contratto. Rileva Hegel:

 

«[…] posso alienare la mia proprietà a un altro e posso acquistare proprietà estranea. Questo acquisto avviene solo mediante il contratto, cioè il reciproco consenso, da parte di due persone, di alienare una proprietà, di consegnarla all'altro, e il consenso di riceverla».

 

Hegel va così molto oltre la raffigurazione del lavoro immediato quale titolo di proprietà sulla cosa e segnala una forma di produttività più legata alla divisione sociale delle funzioni e alla creazione di valori di scambio mediata dalla estensione del regime delle transazioni negoziali. Il problema che la pretesa soluzione contrattualista incontra è quello di fondare lo stesso contratto che non può essere posto sulla base di una transazione volontaria. La ricerca del contratto originario che ha conferito validità al contratto si impiglia in tautologie. Inoltre questo approccio sottovaluta che non è per contratto tra privati che sgorgano figure di valenza pubblicistica eteronome e fondanti le stesse nozioni di capacità giuridica e d’agire. Anche senza aderire alla formula di Hobbes, che vuole la proprietà una conseguenza dello Stato, Hegel deve evocare lo Stato per fondare gli istituti della proprietà che non possono certo esaurirsi nella capacità evocativa del contratto e del riconoscimento. «Lo Stato è l'esserci, la potenza del diritto, il sostegno del contratto e del permanere della sua proprietà stabile, l'unità esistente della parola, dell'esserci ideale e della realtà, così come l'unità immediata del possesso e del diritto, la proprietà in quanto sostanza universale»[40]. La proprietà come rapporto mediato dalle forme del contratto ha un rivestimento giuridico costoso che pone come non più sufficienti la fiducia data con semplici parole. Il ricorso a formalità, a ratifiche dell'autorità, simboleggia che tra i soggetti esiste qualche «segno di sfiducia» perché non bastano più relazioni informali o affidamenti su elementi piuttosto aleatori come la coscienza, la doverosità sociale spontanea.

Il contratto (che Hegel confina nell'ambito del diritto privato e del meccanismo economico e respinge con forza quale possibile fonte dell'obbligo politico - statuale) segnala l'avvento di una società nella quale tutte le prestazioni e le relazioni interindividuali avvengono per il tramite del consenso. «Il contratto   - egli precisa - è la stessa cosa che lo scambio, ma scambio ideale. È uno scambio di dichiarazioni, non più di cose, ma vale quanto la cosa stessa. Per entrambi la volontà dell'altro vale in quanto tale»[41]. Con il contratto, quale fonte di obbligazione, si entra in un diritto immateriale che contempla non già l’empirico scambio delle cose fisiche ma lo scambio di volontà che trasferisce facoltà, delimita poteri, precisa prestazioni. Con il contratto, con i modi dell’acquisto ad essere trasferita non è la concreta cosa materiale, sulla quale converge l’appartenenza proprietaria, ma il potere astratto di esercitare facoltà piene di godimento economico sul bene patrimoniale. Il diritto non postula alcun transito di cose reali o materiali ma prevede dichiarazioni di volontà con effetti reali nel godimento dei beni, schemi formali che autorizzano transazioni, atti che definiscono negozi e alienazioni. L’assolutezza della proprietà non concerne più il dominio dell’empirica cosa da parte di un soggetto ma l’utilizzazione piena a fini patrimoniali di un astratto potere di godimento ascritto al titolare. La generalizzazione del contratto come attivazione di ogni potere di disposizione a contenuto patrimoniale attributivo postula un sistema sociale in cui il denaro diventa il veicolo principale della mediazione, come apprezzamento del valore economico negoziabile, che si afferma al di là di ogni sopravvivente barriera di status. Lo schema del contratto permette infatti di superare ogni vincolo giuridico legato a status particolari di appartenenza, e di fondare il funzionamento della vita economica sulla apparente dialettica del volere con la quale ogni bene giuridico è trasferibile, divisibile, ipotecabile secondo procedure. L’oggetto del trasferimento per via contrattuale non è la cosa, il bene materiale ma il diritto, il godimento di ogni bene fonte di appartenenza proprietaria nei limiti del negozio. Hegel precisa che il contratto come riferimento astratto che dà luogo alla successione nel diritto reale relativo alla cosa è la manifestazione essenziale della libertà dei moderni, in quanto la fondazione consensuale delle relazioni sociali e produttive esclude discriminazioni giuridiche. Il contratto fa convivere elasticità, relatività e assolutezza e pienezza della condizione di appartenenza. La proprietà persiste nel suo schema unitario capace di cogliere qualsiasi contenuto o condizione di appartenenza e al tempo stesso, grazie al contratto che rende trasferibile fasci di poteri, vanta una elasticità che la pone in grado di aprirsi alle varie posizioni di interesse. Tutto è cedibile attraverso il contratto, ma «inalienabile è la mia ragione, la mia libertà, la mia personalità e ciò che in genere contiene essenzialmente in sé l'intera mia libertà»[42]. Hegel scorge il carattere contrattuale delle relazioni sociali moderne che confidano sulla illimitata capacità autoproduttiva dei negozi giuridici posti alla base del diritto soggettivo.

Le principali manifestazioni dell'esistenza (compresa l'attività produttiva di beni privatamente appropriabili) avvengono attraverso le forme del contratto che, come entità giuridica, mostra come l’unità della proprietà non risieda tanto nella «cosa» da preservare nella sua materiale consistenza dalla frantumazione dei possessi quanto nella astratta potestà in capo al proprietario di far valere poteri e utilità. L’unità e assolutezza della nozione di proprietà è vista da Hegel nella qualificazione generale ed astratta dei poteri ritagliati dall’ordinamento per il soggetto posto nella condizione di godere dei beni senza bisogno di materialità immediata. L’unità del concetto di proprietà non è più nella condizione materiale - corporale di appartenenza della cosa ma nella conformazione di astratti poteri dispositivi. Quando Hegel sostiene che «il contratto presuppone che coloro i quali contraggono si riconoscano come persone e proprietari»[43] esprime però la persistente, insuperabile antinomia della sua fondazione della proprietà. Lo stesso tentativo di fondare la proprietà sul contratto si avvita in una antinomia irrisolta. Esso infatti postula pur sempre il concetto di proprietà delle cose o del corpo, che dovrebbe invece essere spiegato. Il libero consenso viene invocato quale essenziale titolo che conferisce legittimità alla appropriazione privata della ricchezza. Ma la libera volontà degli agenti dello scambio, che dovrebbe rappresentare il fondamento della attribuzione privata della proprietà, può davvero esplicarsi solo se di fronte al prestatore d'opera, che cede le sue energie per un tempo determinato, esiste già il proprietario degli strumenti necessari per la produzione di cose - merci. Qui risiede l'antinomia della fondazione della proprietà attraverso il contratto tra soggetti eguali: il libero incontro delle volontà (mercato), che dovrebbe legittimare il titolo di proprietà, è possibile solo se prima della relazione contrattuale tra gli agenti dello scambio, si sia già verificata una situazione non contrattuale (ossia l'attribuzione dei mezzi per produrre ai soggetti proprietari). Neanche Hegel sfugge a questa surrettizia attribuzione a uno dei soggetti contraenti di dotazioni di strumenti e di potere che appaiono di origine non contrattuale. Egli nota che:

 

«[…] delle mie possibilità dell'attività e attitudini (corporee e spirituali) particolari io posso alienare produzioni singole e un uso limitato nel tempo da parte d'un altro, poiché esse ottengono secondo questa limitazione un rapporto esteriore con la mia totalità e universalità. Attraverso l'alienazione del mio intero tempo, concreto grazie al lavoro, e della totalità della mia produzione io ne renderei proprietà d'un altro il sostanziale, la mia universale attività e realtà, la mia personalità»[44].

 

La prospettiva di Hegel è quella di un formale scambio di volontà che intercorre però tra soggetti diseguali: uno cede energia, tempo e l'altro denaro. Al di fuori del libero contratto restano pur sempre la quantità di valore che dalla prestazione di lavoro si ricava e il potere di dirigere complessi di macchine a fini particolaristici.

 

 

 

4. TRA STATO E CONCORRENZA

 

Rispetto alla ricognizione kantiana del contratto di lavoro, la trattazione di Hegel raggiunge una maggiore aderenza alle forme astratte del moderno. La sua attenzione lambisce il problema dell'appropriazione privata delle nuove forme della ricchezza industriale, e si avvicina alle tematiche della distribuzione e della circolazione delle merci prodotte. La percezione di molti elementi specificamente moderni (carattere astratto assunto dal lavoro, mediazione contrattuale necessaria per l'attivazione dello stesso circuito produttivo) convive in lui assieme alla persistenza di alcuni aspetti più legati alla tradizionale visione di un rapporto tra la volontà e la cosa o alla simbiosi lockiana tra persona e soggetto proprietario. L'ambito dell'astratto per Hegel è quello della società civile, non certo quello dello Stato (a meno che non si coltivi dell'astratto una visione sovversiva di tipo francese che il filosofo tedesco rigetta però con sprezzo). E' la società civile a svelare un astratto sistema dei bisogni e una astratta nozione del lavoro inteso come tempo eguale applicabile a qualsiasi cosa - merce. Lo Stato incarna una logica diversa, concreta e nient'affatto astratta. La concretezza hegeliana non è certo quella del liberalismo empirico - economicistico alla Locke. Non è possibile scambiare la logica dello Stato (ragione, cultura) con quella della società civile (economia, concorrenza). Il contratto è la specifica grammatica della società civile che è attraversata dagli scambi e dalla concorrenza. Per questo va tenuto distante dalla sfera pubblica. La logica del contratto non attenua il peso delle differenze empiriche ed essa è la stessa che crea proprietà e plebe, ricchezza e precarietà. Non è contro il contratto o violando il diritto astratto che si creano le contraddizioni della società civile. La dipendenza moderna non è di tipo formale ma scaturisce silenziosamente da «un sistema di dipendenza onnilaterale»[45]. La sola connessione è per Hegel quella creata dal proprio interesse particolare che entra in relazione con altri portatori di interessi. Nel moderno tutto avviene attraverso il contratto e rispettando ovunque l'autodeterminazione dei soggetti individuali e la capacità creativa sprigionata dalle forme del contratto. Senza contravvenire alle esigenze dell'astratto (perché Hegel non condivide le demolizioni del regime proprietario e anzi intende proteggerlo con maggiore rigore), lo Stato deve introdurre una diversa logica che il privato da solo non riesce a prospettare. E' questa la base di un intervento pubblico che non è affatto in contraddizione con le esigenze dell'astratto sistema economico da Hegel così acutamente avvertite. Nella sfera della società civile e del contratto irrompono problemi acuti e disagi gravi che occorre lenire aprendo una logica diversa, quella dello Stato che accolla sulle sue spalle domande e oneri che non possono gravare su una economia di libera concorrenza.

Che si tratti di due differenti logiche Hegel lo ha ben chiaro. Da una parte il diritto astratto visto come condizione della proprietà che emerge sin dalla soddisfazione di un bisogno. Dall'altra il diritto pubblico, presentato come dimensione specifica dello Stato che è un ambito diverso dall'economia. La società civile è un mondo astratto che «strappa il legame», «estranea l'uno all'altro». La socialità dei tempi moderni è solo la mancanza di un affare comune, l'unico legame che si crea è quello non consapevole legato alla rincorsa individuale di prestigio e ricchezza. Per Hegel la sola comunità visibile è quella che scaturisce dalla «connessione degli uomini attraverso i loro bisogni» [46]. Si tratta quindi di una falsa comunità, di un che di cieco, di non voluto, di una autentica necessità esterna non prevedibile che mette i soggetti in relazione solo per comperare e vendere. Nel moderno «la soddisfazione del bisogno necessario come del bisogno accidentale è accidentale. La società civile offre lo spettacolo in pari modo della dissolutezza. Della miseria e della corruzione fisica ed etica»[47]. Dalla concorrenza e dalla divisione del lavoro mediata dalle forme propulsive del contratto non emerge una spontanea armonia ma solo conflitto e lacerazione che fanno disperare della possibilità di un ritorno di etica. La società civile è un terreno di scontro tra molteplici interessi che cercano di prevalere. Hegel vi rintraccia «i diversi interessi dei produttori e consumatori»[48], ma anche l'esplosione della questione sociale, ossia la divaricazione tra denaro e plebe, creata non da una deviazione del moderno bensì dalla sua stessa logica costitutiva: la specializzazione del lavoro, la macchina. Il sistema dei bisogni sollecita relazioni sociali tra uomini e un rapporto naturale tra uomo e cose. Attraverso la divisione e la specializzazione del lavoro, è possibile la soddisfazione di bisogni ma in un quadro di estrema polarizzazione tra ricchezza smisurata e povertà irriducibile. Il timore di Hegel è che il bisogno conduca a una sfera dinamica mai doma che sollecita sempre nuovi consumi e ripropone forme sempre aggiornate di diseguaglianze eccessive. Non c’è la soddisfazione ultima che arresta la differenza di status bensì si incontra il sempre rinnovato stimolo a consumare beni diversi e a contenere i costi del processo di produzione. Hegel avverte la stretta funzionalità tra economia e regolamento giuridico. Il benessere non può fare a meno della copertura giuridica, ed il diritto non può rinunciare all’appagamento dei bisogni.

Lo Stato ha a quale suo referente non la persona o diritto astratto e nemmeno il soggetto o morale ma la società civile, luogo nel quale per la prima volta si può parlare di uomo. Il ritorno di ethos serve per risolvere il conflitto tra particolare e universale, tra legge e inclinazione, tra diritto e esistenza sensibile. Come l'etica non annulla diritto astratto, ne svela però la insufficienza, così lo Stato non cancella la società, ne mostra la tendenza a dileguare le qualità sostanziali entro parametri solo quantitativi. La libertà astratta è limitata al soggetto della concorrenza, occorre una comunità etica per rendere la sfera privata organizzata dal sostanziale[49]. Oltre la soggettività vuota, emerge la persona concreta con bisogni complessi che travalicano quelli appena abbozzati collegati alla realtà della appropriazione. Al di là del benessere privato esiste una prospettiva di benessere collettivo che lo Stato deve recuperare imponendo in una pubblica sfera un quadro di riferimento sostanziale irriducibile ai canoni privatistici della concorrenza. Scrive Hegel: «la costituzione statale è la porta, per cui il momento astratto dello Stato entra nella vita e nella realtà; ma con essa interviene anche la distinzione fra chi comanda e chi obbedisce, tra governanti e governati»[50]. La vita non può restare al di fuori dell'universale, non può esistere una forma senza penetrazione nei contenuti. Altrimenti, da una parte la forma indica una vuota determinazione intellettualistica, uno sterile dover essere che è sintomo di incompiutezza, e dall'altra la vita esplica una preoccupante situazione di endemica limitatezza e naturalità. Una vita che non viene mediata dalla forma genera insicurezza e odio, risentimento. Precisa Hegel che «la povertà in sé non rende plebe: questa viene determinata soltanto dalla disposizione d'animo che alla povertà si congiunge, dall'indignazione interiore contro i ricchi, contro la società, il governo»[51]. Sintomo di grave miopia sarebbe lasciare questi settori marginali in una condizione di accidentalità, di mancanza: occorre un sistema pubblico accanto al sistema privato dei bisogni capace di imporre una logica sostanziale, una razionalità materiale sconosciuta all’economia di mercato. Sin dal periodo giovanile Hegel si è mostrato sensibile verso queste tematiche: «dei nostri rapporti politici e civili, la disuguaglianza nel tenore di vita e nei beni di fortuna hanno aumentato non solo ogni genere di miseria, ma anche la suscettibilità e la sensibilità ad essa»[52]. Lo Stato non può atteggiarsi a cattiva universalità che costruisce la forma come la soppressione del finito mondo dei bisogni. I bisogni e gli interessi che la forma crede di aver scacciato dalla vita concreta in realtà sono allontanati solo dalla visibilità del puro calcolo economico ma continuano a operare in profondità e trovano il modo per alimentarsi continuamente. Lo Stato senza gli interessi è una pura forma che supera il sistema dei bisogni solo in astratto, nel senso che non riesce davvero a rendere il privato come una sua determinazione. Lo Stato per Hegel deve ospitare presso di sé anche ciò che è altro rispetto alla forma, deve giungere alla sua idealità solo attraverso il proprio altro che in tal modo non resta accidentalità esterna accanto alla idea. Il baratro tra lo Stato e i bisogni è la spia del fallimento del concetto di Stato che lascia sussistere fuori di sé come realtà indipendente la finitezza, la divisione. L'unità di Stato e società civile è l'autentico superamento delle tensioni che sorgono invece lasciando al suo posto il bisogno contrapposto alle vuote forme dello Stato di diritto. Il problema di Hegel non è quello di aver compreso come un’economia incentrata su parametri quantitativi e competitivi risulti strutturalmente refrattaria alle questioni di senso, alle domande di qualità sociale (che vanno perciò indirizzate a un ambito funzionale diverso, quello della amministrazione pubblica). Il suo problema è piuttosto di aver creduto possibile rintracciare una logica del concreto, del valore pubblico del disagio individuale già dentro le sfere della società civile, che in quanto civile dovrebbe invece restare indifferente a sollecitazioni di pubblica pertinenza. Quando saluta nel ceto agricolo un che di sostanziale e di etico Hegel approda a una soluzione ibrida tra modernità e passatismo.

Per Hegel la sfera particolare non può organizzare una propria autonomia politica, deve essere invece inserita entro le coordinate generali dello Stato che assegna una funzione specifica alle parti attraverso una rappresentanza non atomistica (alla francese[53]) ma di cerchie rilevanti della società. Il suo sforzo è quello di recuperare con i ceti una dimensione etica (comunità coesa) senza smarrire il connotato della modernità, e cioè l’emersione dell’individuo che con il contratto dispone di uno strumento giuridico di autoregolazione. La questione sociale in Hegel è conseguenza della modernità che accanto al denaro produce plebe e frantuma ogni coesione. Affrontare il disagio con la morale, con la carità privata, significa non cogliere la radice del problema. La disoccupazione è indotta proprio dal macchinario che l'economia concorrenziale deve necessariamente introdurre lasciando senza lavoro, per contenere i costi, i vecchi occupati. Lo Stato deve salvaguardare le persone in carne ed ossa e non rivolgersi alla tutela astratta dell’individuo che dispone delle libere forme del contratto e dell’autonomia negoziale. La tutela della proprietà non può portare al sacrificio della vita reale delle persone. L'interesse particolare va in Hegel subordinato alla generalità organizzata dallo Stato. Per questo lo Stato abbraccia una dimensione diversa dalla società civile che è luogo del conflitto, della particolarità, delle molteplici vedute empiriche[54]. Oltre alla capacità astratta della persona giuridica esiste la concreta esperienza del corpo vivente con particolari bisogni. Gli interessi non possono sussistere senza la forma ed atteggiarsi ad alterità irriducibile che pretende di permanere nella sua irrimediabile particolarità e immediatezza. La realtà positiva degli interessi si avverte solo nella statualità che supera ogni estrinsecità con la sua tipica organizzazione razionale. La ragione statale assicura l'unità della forma e dell'oggettivo mondo degli interessi cui pure viene riconosciuta l’autonormatività tramite contratti privati. La forma, nel vero Stato, corrisponde al concreto nel senso che essa non è più un astratto dover essere che non si avvede che la dispersione del particolare deve cessare. Lo Stato, che è un estremo rispetto alle sfere del particolare interesse, in Hegel diventa anche il mediatore, l'unità realizzata di generale e particolare. L'interesse si toglie di mezzo, rinuncia alla sua ostinata particolarità e lo Stato senza ostacoli si espande nel finito per sussumerlo alle ragioni della generalità. La potenza straordinaria del medio rende lo Stato sia unità che differenza. Lo Stato integra in forme astratte una società differenziata e supera pertanto l'atomizzazione della società civile, ma è anche una funzione delle sfere della particolarità[55]. La curiosità dello Stato per il mondo dei bisogni è solo in funzione del ritorno nella fortezza delle pubbliche istituzioni. La società è solo una tappa per approdare in un'altra sfera, è un limite esteriore che ha per destino il dileguare dinanzi alla potenza onnicomprensiva del generale.

I bisogni del sistema (che invoca unità, conciliazione) piegano il sistema dei bisogni (che esprime scissione, accidentalità). Per Hegel esistono impulsi, inclinazioni ossia un «sistema di bisogni sensibili». Questi bisogni sono ineliminabili e tuttavia «in quest'ambito naturale dell'esistenza umana il contenuto del soddisfacimento è di specie finita e limitata; il soddisfacimento non è assoluto e procede quindi senza posa a sempre nuovi bisogni»[56]. I bisogni sono la inesauribile finitezza sempre inappagata e «dove vi è finitezza, ivi irrompono sempre l'opposizione e la contraddizione e il soddisfacimento non va oltre il relativo». Occorre andare oltre, ma non certo contrapponendo ai bisogni la legge astratta, il diritto formale. La forma deve avere più corposi contenuti e non può affatto esaurirsi negli astratti schemi del diritto privato che vede i singoli autoregolatori dei rispettivi interessi economici. Di per sé la pura forma e il diritto astratto dei privati sono insufficienti: libertà e diritto «riguardano pur sempre singoli lati relativi e i loro singoli oggetti: questa casa, questa somma di denaro, questo determinato diritto, questa legge, questa singola azione, questa singola realtà». Occorre, secondo Hegel, altro rispetto alla sfera del diritto privato affidato ai singoli che negoziano con il medium del denaro, ossia si deve raggiungere il totale, il sistema, la ragione, la verità. Ciò implica la necessità di trasformare gli impulsi empirici in «impulsi al sapere» e salire dall’economia retta dal contratto e dal denaro alla statualità governata dalla concreta ragione. Così viene superata la contraddizione, l'opposizione di libertà e necessità, di impulso e legge. Nel pensiero scompaiono interessi e desideri. Precisa Hegel: «l'elemento più importante non è il bisogno fisico, non il diritto formale, ma il pensiero»[57]. La società civile, appena posta come ambito della finitezza, subito viene annullata come sfera in sé positiva e dotata di irriducibili cadenze. Hegel decreta di negare la realtà finita che essa incarna per far risplendere il vero essere dello Stato che esprime l'idealità. Tocca allo Stato riconoscere nella società un qualcosa di provvisorio, caduco. Il non - essere della società viene posto dallo Stato che risplende come ragione oggettiva. La separatezza di Stato e società va rimossa come lascito della cattiva costruzione della riflessione, dell'intelletto, dell'opinare. L'unità postula il non essere del sociale come mondo dei particolari bisogni. Il benessere non va negato unilateralmente però, ma superato con un passaggio graduale e ricco di determinazioni. La ricetta di Hegel è di non lasciare il sociale come realtà indipendente senza però credere di sbarazzarsene con il semplice negarlo. La negazione del sociale deve essere mediata, pensata, attraverso la definitiva affermazione della verità del sociale che è lo Stato, l'idea. La società ha come fondamento l'altro, lo Stato e pertanto deve essere disponibile a diventare idea o Stato. La società assume realtà grazie allo Stato e non in quanto esteriore mondo. Così la società diventa idea e gli interessi assumono una proiezione etica. L'interesse deve sopprimere se stesso come mera accidentalità. E nella società c'è già il principio che conduce oltre, all'idea dello Stato che ha al suo vertice il corpo di un monarca che decide[58].

                                                        

 

 


 

5. IL SISTEMA DELLE IMPOSTE

 

Hegel è quasi spaventato dall'empirico rinvenimento delle radici dello Stato nei bisogni. La ragione ha una genesi contigua all’irrazionale. Preferisce perciò una più rassicurante passeggiata tra le altitudini del pensiero. Come sfera del concetto, lo Stato non ha una origine nella vita empirica, nei bisogni, nella sicurezza, nella libertà di movimento economico. Solo il caso americano per Hegel mostra «una comunità procedente dagl'individui nella loro atomicità, tale che lo Stato era solo qualcosa di esteriore, ai fine della tutela della proprietà»[59]. Lo Stato solo embrionale dei coloni americani assicura «la protezione universale della proprietà e la quasi totale assenza d'imposte». Lo Stato in queste circostanze peculiari opera in un quadro ancora immaturo che esalta il privato, l'acquisto, l'interesse particolare «che si volge all'universale solo in servigio del proprio godimento»[60]. In tale contesto, l'organizzazione giuridica è del tutto aleatoria e inefficace e lo Stato «non è ancora fissato nella sua salda autonomia». Quello delle ampie distese americane è «uno Stato tuttora in divenire». Uno Stato autentico per Hegel sorge solo quando si riscontra una società civile moderna e articolata che esige un momento razionale di stabilità e di coesione pubblica. Osserva pertanto che «un vero Stato e un vero governo sorgono solo quando vi è già una differenza di classi, quando ricchezza e povertà divengono molto grandi, e ne nasce uno stato di cose per cui un gran numero di persone non può più soddisfare i suoi bisogni nel modo che gli era consueto»[61]. L'America è risparmiata dalle tensioni sociali europee perché non ha confini e ha molta terra vergine da conquistare:

 

«[…] l'America non va ancora incontro a questa tensione, perché le è aperto ininterrottamente e in larga misura l'espediente della colonizzazione, e un gran numero di persone affluisce di continuo nelle pianure del Mississippi. Con questo mezzo vien meno la fonte principale di scontento, ed è garantita la persistenza dell'odierna organizzazione civile»[62].

 

Un non Stato (quelli federativi «sono gli Stati peggiori») consente all'America di fondarsi sul commercio e di assorbire le conflittualità grazie alla generosa disponibilità di spazi. Ancora non c'è «il credito, la sicurezza dei capitali» come si incontrano nel più solido commercio inglese. E poi la vita economica americana «continua ad aver per oggetto solo prodotti del suolo, e non ancora prodotti di manifattura o d'industrie»[63]. La concorrenza è incentivata in America da vantaggi grazie ai quali «si acquistano campi con facilità e a buon mercato, non si pagano imposte dirette», ma «grandi difficoltà controbilanciano questi vantaggi». I grandi spazi, che salvano dai conflitti intensi, impediscono però la maturazione di una «società civile concentrata e agglomerata in sé». Manca un «saldo ordinamento di cose» e il suolo è così libero da non esprimere esigenze di controllo statale rigido. A giudizio di Hegel senza «un sistema compatto di società civile» non può prendere quota «uno Stato organizzato». L'America è un progetto incompiuto nella società e nella politica e nondimeno fortemente evocativo di tendenze possibili. «L'America è il paese dell'avvenire, quello a cui, in tempi futuri, forse nella lotta fra il Nord e il Sud, si rivolgerà l'interesse della storia universale. Essa è un paese di nostalgia per tutti coloro che sono stufi dell'armamentario storico della vecchia Europa»[64]. Solo in un non -Stato come quello americano è possibile trascurare il sistema della tassazione. In uno Stato ben organizzato il fisco è invece centrale perché evoca la potenza del pubblico e il carattere nient'affatto assoluto o intangibile della proprietà. Dinanzi alle ragioni dell'interesse particolare che vuole affrancarsi dai costi della comunità, Hegel afferma le ragioni dell'universale che ha bisogno del prelievo per svolgere i suoi compiti di regolazione. «Già le tasse, che lo Stato non può fare a meno di esigere, sono un togliere il diritto di proprietà»[65]. Al cospetto del prelievo fiscale cede l'artificio di un bene privato potenziato come sfera del godimento illimitato e assoluto. In quanto assorbe un elemento di eticità la politica non può permettere che «il sistema del diritto civile, che attiene al possesso ed alla proprietà, di tanto si approfondisca in sé da prendere, nell'ampiezza in cui si perde se stesso per una totalità in sé incondizionata ed assoluta»[66]. Il diritto civile, e il regime proprietario da esso prospettato, non possono rivendicare assolutezza e incondizionatezza ed aspirare a «esser presi come qualcosa di assoluto». Il sistema dell'acquisto e del possesso è sempre una costruzione del diritto e non può pretendere di oscurare tale dipendenza da una norma per prendere arbitrariamente le ingannevoli sembianze di un incondizionato affidato ai negozi di sfere private. Hegel reagisce con asprezza alla tendenza di esaltare il contratto a principio ordinatore generale della società civile e respinge che «quell'infinitezza formale che costituisce il principio del diritto civile, si è conquistata una speciale supremazia sul diritto statuale»[67]. La rivendicazione di un primato del politico (come ambito del generale cui dipendono anche le tipologie dei contratti e gli schemi negoziali) non sospinge Hegel verso i lidi dello statalismo autoritario ma lo induce a rivestire anche la sfera della privata autonomia negoziale con diritti pubblici aperti alle istanze della personalità concreta. L'esaltazione del diritto statale comporta una essenziale cautela per evitare che esso «penetrando l'essere dei singoli come loro perfetta polizia, finirebbe col negare la libertà civile e in ciò consisterebbe il più duro dispotismo»[68]. Lo sforzo di Hegel parrebbe rivolto a scomporre l’accoppiata persona - proprietà e ad ampliare il ventaglio degli interessi meritevoli di tutela nel diritto civile proiettandolo oltre il registro patrimoniale. La libertà civile è ben più ampia della libertà del proprietario di cose. Il rimprovero che egli avanza a Fichte è proprio quello di volere «che ogni azione ed essere del singolo sia in quanto tale sorvegliata, conosciuta e determinata dall'universale»[69]. Se la prevalenza del diritto civile determina l'oscuramento dell'universale, il dominio del pubblico, postulato nella maniera di Fiche, comporta il rischio concreto dell'azzeramento dell'autonomia delle sfere del privato. Ogni ambito giuridico, che viene posto nella sua autonomia, deve nel contempo avvertire la sua parzialità e mostrare così un senso del limite. Tutto ciò è indispensabile, secondo Hegel, per rispettare il campo esclusivo dell'altro «poiché il principio morale come quello del diritto civile esistono soltanto nella finitezza e nella singolarità»[70]. La morale al parti del diritto civile non può avere altri pilastri che gli individui singoli che reclamano indipendenza e libertà d’agire. Assicurata la pertinenza individuale delle scelte morali e della attitudine negoziale, resta da appurare il divario reale che i patrimoni determinano tra i soggetti astratti. Il diritto, come astratta costruzione di una forma generale insensibile alle differenze, è posto di fronte alla «diseguaglianza della forza della vita» e quindi incrocia «il rapporto di signoria e servitù» che vede soggetti con pari diritti vantare una potenza sociale diversa[71]. Gli individui che stanno di fronte nel rapporto sociale sono equiparati nella forma, ma sono differenziati nella vita per il grado di potenza sociale.

Hegel avverte che l'eguaglianza esteriore della forma astratta non cancella la disuguaglianza reale della vita. Nel rapporto sociale l'individuo non costruisce un legame, incontra piuttosto «una forza straniera, su cui egli non può nulla, quella da cui dipende». Il soggetto è così schiacciato da «un perpetuo ondeggiare» delle situazioni oggettive di vita che rende inafferrabile il sistema del bisogno che gli offre il sostentamento a condizioni competitive. L'equilibrio sociale è per Hegel un prodotto, non è solo un dato spontaneo affidato alle transazioni del mercato. Il governo deve anche «opporsi alla natura», controllare gli equilibri mutevoli e le empiriche accidentalità (concorrenza, prezzi). Hegel non mostra al riguardo esitazioni: «il governo deve, poiché la natura ha soppresso la calma medietà, sostenere questa stessa e l'equilibrio»[72]. La politica non può sottrarsi alla produzione continua di ordine, alla ricostruzione di nuove soglie formali dopo che le precedenti sono state infrante, perché

 

«[…] il governo è la totalità reale avente potere, che è indifferente riguardo alle parti, non però un astratto, ed è quindi indifferente nei confronti della singola maniera della sovrabbondanza, alla quale una parte vincola la sua realtà, però non può essere indifferente per quanto riguarda l'esistenza di questa stessa parte»[73].

 

Vigilare sui «tentennamenti empirici», che talvolta portano «alla distruzione dell'equilibrio», non comporta per Hegel un attacco al regime proprietario ma un suo controllo secondo parametri pubblici. «La disuguaglianza della ricchezza è in sé e per sé necessaria» egli avverte. Dinanzi alla «grande ricchezza» che si contrappone alla «profonda povertà» la sfera pubblica però non può restare in una condizione di sovrana indifferenza perché il disagio diffuso rende vulnerabile la società nel suo complesso. Ribadisce Hegel che «il governo deve operare contro questa disuguaglianza e contro la propria e l'universale distruzione. Esso può fare ciò immediatamente in maniera esteriore con l'aggravare l'alto profitto». Lo strumento fiscale che stana le rendite, grava i profitti è la leva principale per la mano pubblica di limare le grandi differenze di fortuna e affermare la centralità di una funzione redistributiva. Hegel esaltando la politica fiscale respinge ogni concezione minima dello Stato dinanzi al preteso ruolo esaustivo dell'operatore economico provvisto di diritti patrimoniali primordiali. Non esiste pertanto un assoluto diritto proprietario inteso come zona intransitabile e lo Stato non compare come strumento tecnico subordinato alle sovrane scelte degli agenti di mercato. La tassazione in Hegel non è una funzione residuale posta dinanzi all'imbarazzo di non scalfire il godimento dei proprietari inteso come massima espressione di libertà soggettiva. Essa piuttosto appare come uno strumento chiave per la precisazione di politiche pubbliche solidali orientate all’equilibrio sociale.

Il problema del tributo, quale risorsa per affermare un interesse pubblico, risiede nell'incerta conoscenza del reddito dal momento che solo la terra ha un valore stabile, mentre in altre fonti di ricchezza il fisco si imbatte «contro l'infinito vacillare del valore delle cose». Mentre i «beni immobili vengono smisuratamente gravati d'imposte» per reggere il bilancio dello Stato, i beni mobili sono un che di «incalcolabile». Osserva Hegel che «il sistema delle imposte cade immediatamente nella contraddizione che è assolutamente giusto che ciascuno debba contribuire in rapporto alla consistenza del proprio possesso; ma questo possesso non è nulla di stabile, di consistente, bensì nella sollecitudine del guadagno esso è un infinito vivente, alcunché di incalcolabile. Che il capitale sia tassato e calcolato secondo i redditi, è possibile, considerando formalmente la cosa, ma i redditi sono alcunché di affatto particolare, non -come dei beni immobili - alcunché di oggettivo, di cui è possibile sapere e conoscenza. A questo modo non si può quindi gravare il singolo possesso con giustizia, poiché esso, proprio in quanto singolo possesso, non ha la forma dell'oggettivo»[74]. Malgrado questa base difficilmente eliminabile di incertezza riguardo ai capitali, il sistema fiscale non può essere scalfito nelle sue esigenze funzionali se alla politica si affida un compito costruttivo e non quello di neutrale guardiano degli equilibri precari del mercato. La sfida, secondo Hegel, è quella di mettere al riparo lo Stato dalle fluttuazioni della produzione per non diminuire il gettito su cui costruire politiche sociali il cui presupposto è che il libero operare delle forze economiche è strutturalmente inadeguato a svolgere compiti di giustizia sociale. «La produzione dovrebbe essere gravata in progressione crescente», osserva Hegel che in mente ha politiche fiscali redistributive e allocative. A suo avviso, proprio «nelle imposte il governo ha un mezzo per influenzare questa limitazione e questo sviluppo di singole parti». Revocando l'idea di un originario diritto di proprietà, Hegel escogita una funzione attiva dello Stato impositore che va oltre la fornitura dei beni pubblici classici (ordine, polizia, difesa). Lo Stato, per questo compito di costruttore di benessere, ha nel fisco una fonte per distribuire beni primari confidando nelle risorse provenienti dalla tassazione (su produzione, redditi, abilità, distribuzione, merce)[75]. Il mito della intangibilità della proprietà viene infranto per realizzare obiettivi non rinviabili di sicurezza sociale e di coesione economico - civile.

Hegel prospetta non solo un regime delle imposte indirette, come quello auspicato dai fisiocratici, ma anche sistemi di imposte sui beni immobili e con questa copertura che si estende nei vari campi della ricchezza anche per le casse dello Stato «il guadagno diventa un sistema multilaterale». Insomma, lungi dal custodire diritti di proprietà invalicabili, «il sistema fiscale deve radicarsi dappertutto; deve sembrare invisibile: poco di tutto, ma dappertutto»[76]. I diritti di proprietà non sono l'ombra della persona, ma sono contingenti e si raccordano sempre con regole di origine pubblica. La capacità contributiva è fissata dalle norme e a giudizio di Hegel in un sistema efficace di tassazione «la ricchezza dello Stato deve fondarsi il meno possibile sui beni demaniali, bensì sulle imposte. Quelli sono possesso privato e sono casuali, esposti al deprezzamento; invece ognuno sente le imposte e vuole sapere che sono ben impiegate»[77]. La tassazione non è quindi un mero fardello dal quale guardarsi con timore e furbizia, ma un prelievo indispensabile per la vita associata di individui che non sono atomi incomunicanti, ma soggetti sociali inseriti entro contesti pubblici e reticoli istituzionali. Proprio l’incombenza delle tasse sollecita nei cittadini una superiore esigenza di controllo della macchina amministrativa. Anche per Hegel la sfera giuridica è astratta e non vivente e pertanto «la legge in quanto tale può soltanto proibire, non concedere»[78]. E tuttavia, anche se allo Stato spettano in prevalenza leggi negative e non positive, non è il mercato la mano invisibile che regge l'equilibrio del sistema sociale. E' piuttosto lo Stato il garante di un ordine difficile entro società polarizzate per via della «ineguaglianza della ricchezza e della povertà». La ricchezza per Hegel «diventa forza» e quindi ad essa vengono associate prestazioni, poteri. L'opposizione sociale rende problematico l'ordine di un meccanismo economico spinto alla perenne innovazione tecnica:

 

«[…] i rami dell'industria che davano da vivere ad una grande classe di uomini si disseccano di colpo a causa della moda o della diminuzione di prezzo per invenzioni fatte in altri paesi; e tutta questa quantità di gente è abbandonata alla miseria, che non può far niente per aiutarsi»[79].

 

L'industria moderna, immersa in una concorrenza globale che mostra «la completa casualità dell'esserci singolo», produce scissione e quindi «ribellione e odio» non per capricci, disfunzioni estrinseche, ma per la intrinseca logica orientata al contenimento dei costi di produzione delle merci e al continuo risparmio di tempo per la realizzazione dei beni. Non solo i diritti proprietari hanno un costo per il pubblico, ma è interesse dello stesso sviluppo economico l'apertura di una sfera pubblica che promuova obiettivi sociali e un minimo di giustizia distributiva. Dinanzi alle inadempienze del mercato, osserva Hegel, «subentra il potere dello Stato e deve procurare che ciascuna sfera venga conservata, ovvero deve intervenire, cercare sbocchi, nuovi canali di vendita in altri paesi, limitare un'attività, in quanto essa si estende troppo a svantaggio delle altre»[80]. Hegel reclama un intervento pubblico che non è in alternativa al mercato, ma va a sostegno di un mercato che genera, per una sua stessa organica tendenza all'innovazione senza posa, squilibrio, incertezza, esclusione.

 

«La libertà dell'industria resta necessaria; l'intervento deve essere quanto più possibile invisibile - giacché questo è il campo dell'arbitrio; la comparsa della forza deve essere evitate e non si deve voler salvare niente, che non è da salvare, bensì dare diversamente lavoro alla classi misere»[81].

 

L'ottica non è quella di un meccanismo coattivo esterno, che con una sfera di comando capillare, vigila minaccioso sulle transazioni affidate alle libere scelte degli agenti di mercato e impone logiche esterne a quelle dello schematismo proprietario. Per Hegel lo strumento direttivo della politica è legato alle tasse, al sistema delle imposte necessarie per correggere le ricadute sociali di industrie che innovano ma «col sacrificio di questa generazione e l'accrescimento della povertà». L'interferenza dello Stato, alla lunga, si rivela conveniente anche per coloro che esaltano l'autonomia dei diritti proprietari e l’arbitrio degli attori economici. Hegel non contesta il mercato, egli ritiene anzi che «tutti gli scopi della società e dello Stato sono quelli propri dei privati»[82]. Pensa però che i meccanismi dello scambio, della mediazione, dei diritti civili esigano un coordinamento tra la sfera d'azione dei singoli che operano entro la sovranità del contratto e l'ambito pubblico chiamato a ridurre le diseguaglianze e favorire i meccanismi della integrazione. Il moderno produce, senza violare il principio cardine della libertà della persona e della formalità del diritto dei privati, «la dipendenza incondizionata dal complesso sociale»[83]. La libertà di Hegel non è rivolta alla mera protezione del proprietario dallo Stato, ma guarda anche alla tutela dei singoli dalle inquietudini del mercato. L'autonomia privata, da questo punto di vista, deve accettare i parametri della disciplina pubblica che richiede prestazioni patrimoniali per sostenere politiche di pari opportunità, per fornire beni pubblici, per acquisire beni comuni. Non è la difesa della proprietà dell'homo oeconomicus il criterio per giustificare la tassazione, ma i compiti generali che lo Stato deve svolgere per la vita collettiva. Hegel si dichiara contrario sia alla «fatua ciarla» della sovranità popolare con le sue estreme conseguenze egualitarie sia all'empirismo proprietario con la sua celebrazione della piena sovranità dei rapporti di contratto e di scambio. Dinanzi alle insidie del sistema economico sottoposto a crampi periodici, per Hegel «lo Stato deve intervenire, cercare sbocchi, nuovi canali di vendita in altri paesi»[84]. La mano pubblica è anche una valvola di sicurezza dinanzi agli impacci in cui si imbatte il mercato competitivo sottoposto a congiunture sfavorevoli. Stato e mercato non si pongono in una rigida alternativa. Per Hegel «ci vuole l'una e l'altra cosa insieme: il potere dello Stato nell'esserci e il lasciar esistere, lasciar fare»[85]. Concorrenza e politiche macroeconomiche non si escludono tra loro. E' un mercato vestito con precise determinazioni giuridiche e istituzionali quello che si viene prospettando con nitidezza. La crescita affidata all’intraprendenza dei privati convive con la mano visibile dello Stato che governa il sistema sociale complessivo.

I diritti non sono una conseguenza della mera espansione della laissez -faire, che svolge sicuramente un ruolo produttivo e appare uno stimolo continuo alla innovazione. Essi sono collegati allo Stato che è «un che di etico» e pertanto non può assumere quale suo fine «soltanto la garanzia della vita e della proprietà degli individui»[86]. Il controllo politico per Hegel è essenziale per una modernizzazione che esprima crescita quantitativa ma anche sicurezza nei diritti di cittadinanza. Lo Stato è ragione per Hegel, come per Kant. Ma mentre in Kant la ragione è un punto di partenza, un dover essere che sacrifica il sensibile, in Hegel la ragione è un processo che vede lo Stato transitare entro il tortuoso mondo della insocievolezza, lungo la sfera insicura e bellicosa della società civile con i suoi bisogni inesauribili. Dal punto di vista dell’empirico, la concorrenza non viene sacrificata, trova però una giusta collocazione entro un parametro normativo fissato dallo Stato. Dal punto di vista della ragione, lo Stato non indica un astratto dover essere ma agisce come effettualità concreta. Nel processo che sale verso la ragione, secondo Hegel, i bisogni e gli interessi vengono depurati, dapprima nella società civile e poi finalmente nello Stato, dove perdono ogni empirica determinatezza. L'individualismo abbandona così il suo estremo anelito particolaristico e si rende disponibile verso i parametri pubblici. La società senza Stato è perfetta anarchia, insicurezza estrema, solo il controllo pubblico dà ordine e razionalità allo stesso sistema economico. Non si rinviene in questo alcun autoritarismo politico. Come osserva Sabine, «benché il potere regolatore dello Stato sia assoluto, questo non si estende all'abolizione delle istituzioni o dei diritti dai quali dipende il compimento delle funzioni economiche»[87]. La proprietà, infatti, secondo Hegel non è creata dallo Stato e neanche risulta dalla società essendo piuttosto una astratta determinazione della persona. Né il puro cittadino, alla giacobina, né il puro proprietario, alla Locke, viene assunto da Hegel come base del sistema sociale. Per un verso, egli registra la presenza di una pluralità di attori sociali che entrano in concorrenza e assume come referente «l'uomo reale di Hobbes, che è portato a stringere rapporti coi suoi simili dagli istinti della sua natura sensibile, da cui è dominato come da forze cieche, inconsce, esteriori»[88]. Per un altro, al di là della vita naturale che è competizione, lotta, istinto, Hegel fissa un momento di comunità e in tal modo «all'uomo naturale degli economisti e dei giusnaturalisti, Hegel contrappone l'uomo sociale»[89]. L'incertezza del mercato è coperta da un momento di universalità reale capace di costruire la ragione a partire dalle differenze empiriche. Lo Stato, non il diritto astratto con le sue fattispecie normative e clausole contrattuali che esaltano la piena autonomia dei privati, è il rimedio alla concorrenza dissolutrice. Per emendare alla società imperfetta degli agenti di mercato, che fanno tutto con i negozi previsti dal diritto astratto, Hegel pensa allo Stato che prospetta beni pubblici e alla sua base pone un riferimento alla «socialitas» non alla «charitas»[90]. Ma in nome di una «socialitas» diversa è già matura la critica dei rapporti di proprietà.

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[1] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari, 2001, agg. par. 203. Per Hegel l'agricoltura è una «manifestazione esteriore», è il «comportamento pratico dell'uomo rispetto alla natura e alla soddisfazione dei suoi bisogni finiti». In essa appare una «relazione di dipendenza dalla natura» che svela il carattere particolare, limitato del soggetto (Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia Ed., Firenze, 1981, I, p. 134).

[2] Idem, Lineamenti...cit., agg. par. 153. Hegel non pensa che la solitudine della campagna possa sottrarsi al mondo spirituale che ha la forza sufficiente per raggiungere anche «queste remote regioni» (ivi). Nell'Estetica, Einaudi, Torino, 1976, p. 60 egli scrive: «certo è possibile sentir ripetere molto spesso che l'uomo deve rimanere in immediata unità con la natura; ma tale unità, nella sua astrazione, è esclusivamente rozzezza e ferinità».

[3] Idem, Filosofia dello spirito jenese, Laterza, Bari, 1971, p. 95. Per Hegel «tanto più meccanico diventa il lavoro, tanto meno ha valore». Il lavoro perde qualità, attitudini, competenze e «diviene un lavoro formale, astrattamente universale». Con la divisione del lavoro si accresce il dominio sulla natura e aumenta la comodità. «Il lavoro diventa sempre più assolutamente morto, esso diventa lavoro di macchina, l'abilità del singolo diventa sempre più infinitamente limitata e la coscienza degli operai della fabbrica viene degradata fino all'estrema ottusità» (ivi, p. 99). Da questi brani emerge la parzialità di un rilievo peraltro acuto di Karl MARX (Opere filosofiche giovanili, Editore Riunti, Roma, 1977, p. 264): «Hegel resta al punto di vista dell'economia politica moderna. Vede soltanto l'aspetto positivo del lavoro, non quello negativo. Il lavoro che Hegel soltanto conosce e riconosce è il lavoro spirituale astratto».

[4] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 211. «Negare a una nazione civile la capacità di fare un codice sarebbe uno dei più grandi affronti che potrebbe esser fatto a una nazione» (ivi). Contro la scuola storica, legata alle consuetudini, e il diritto naturale, connesso alla vuota astrazione astorica, Hegel tiene fermo il carattere positivo del diritto: «se vogliamo sapere che cosa è diritto, siamo rinviati anzitutto alle leggi» (Scritti storici e politici, Laterza, Bari, 1997, p. 287).

[5] Idem, Lineamenti...cit., par. 216. «Un codice penale appartiene precipuamente al suo tempo e alla situazione della società civile in quel tempo» (par. 218).

[6] Ibidem, par. 211. Come è stato osservato, «il termine diritto in Hegel copre praticamente tutta la sfera della pratica» ossia l'economia, la morale, la politica (Mauro BARBERIS, Filosofia del diritto, Il Mulino, Bologna, 2000, p. 74). Si può dire che «la vera filosofia del diritto hegeliana è quella contenuta nelle pagine dedicate all'eticità» (Guido FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, Laterza, Bari, 2001, p. 80). Per un quadro d’insieme Paolo BECCHI, Le filosofie del diritto di Hegel, Angeli, Milano, 1990.

[7] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., agg. par 141. Con l'ethos Hegel introduce «una specie di teodicea» che comporta «il grave pericolo di ottundere il sentimento morale» del singolo rispetto all'intero (Friedrich MEINECKE, L'idea della ragion di Stato nella storia moderna, Sansoni, Firenze, 1977, p. 376). Un sottofondo mistico si scorge nella filosofia di Hegel al punto che «per l'intelligenza dei principi hegeliani, la filosofia della religione è ancora più importante della filosofia dello Stato» (Karl LOEWITH, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino, 1981, p. 82). Quella di Hegel è una filosofia a impianto teologico perché «è al tempo stesso saggezza del mondo e conoscenza di Dio, poiché il suo sapere giustifica la fede» (ivi, p. 83). Ciò vuol dire che «la logica di Hegel è onto - logia e questa è parimenti teo - logia: essa è dunque onto-te-logica» (Karl LOEWITH, Hegel e il cristianesimo, Laterza, Bari, 1976, p. 7). Loewith parla di una «conciliazione hegeliana di tradizione cristiana e greca in una sorta di cristologia gnostica» (ivi, p. 9). Sul rapporto tra la logica mistica (unità originaria degli opposti che annulla la accidentale molteplicità delle cose) e la logica hegeliana cfr. Galvano Della VOLPE, Eckhart o della filosofia mistica, in "Opere", I, Riuniti, Roma, 1972. Nella logica hegeliana «l'idea divina si compie logicamente, cioè nel puro pensiero, anteriormente ad ogni realtà, ad ogni natura e ad ogni tempo» (Friedrich Wilhelm Joseph SCHELLING, Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, Laterza, Roma & Bari, 1996, p. 116). Comunque già «dal cristianesimo e dal catechismo ognuno certamente impara non solo a concepir Dio come spirito, ma anche a volerlo e a crederlo tale; nessuno, quindi, potrà pretendere come una sua scoperta che Dio è spirito» (ivi, p. 123).

[8] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit. par. 154. Nel dovere Hegel rintraccia la comparsa della «libertà sostanziale». Il dovere è per l'individuo «la sua liberazione» giacché lo sottrae al «mero impulso naturale», e alla «soggettività indeterminata o libertà astratta» che non perviene mai alla «determinatezza oggettiva» (par. 149).

[9] Ibidem, agg. Par. 136. La nostalgia di unità affiora spesso in Hegel: «l'idea del fondamento o della totalità, che implica il problema (molto spinoziano) della scomparsa delle entità dipendenti, finite, in un'unità che è loro alla base» (Eugène FLEISCHMANN, La logica di Hegel, Einaudi, Torino, 1975 p. 153). Sul rapporto tra finito e infinito cfr. Lucio COLLETTI, Il marxismo e Hegel, Laterza, Bari, 1976. Sulla logica di Hegel cfr. Nicolao MERKER, Alle origini della logica hegeliana, Fetrinelli, Milano, 1961.

[10] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Estetica...cit., p. 1013. La finitezza del soggetto rimanda al «vuoto dei giochi dell'immaginazione e del narcisismo», alle passioni (p. 797).

[11] Ibidem, Lineamenti...cit., par. 247. Su Hegel e il moderno cfr., da punti di vista diversi, Biagio De GIOVANNI, Hegel e il tempo storico della società borghese, De Donato, Bari, 1976; Domenico LOSURDO, Hegel e la libertà dei moderni, Riuniti, Roma, 1999; Nicolao MERKER, Marxismo e storia delle idee, Riuniti, Roma, 1974. G. Luckàcs nega ogni passatismo di Hegel affermando che «la leggenda dei rapporti di Hegel col romanticismo si mostra in tutta la sua nullità ed inconsistenza» (Il giovane Hegel, Einaudi, Torino, 1975, p. 14). Anche per Della VOLPE, peraltro, il giovane Hegel antintellettualista che invoca il cuore, i sensi, non va confuso con l'entusiasmo estetico di Schiller e «il terreno su cui si muove è e resta illuministico, e del migliore illuminismo, lessinghiano e kantiano» (Galvano Della VOLPE, Hegel romantico e mistico, in, Opere, I, Riuniti, Roma, 1972, p. 57). Lo stesso concetto di Volksgeist, che per la scuola storica è «un oscuro principio unitario e creativo», per Hegel è invece un concetto illuministico, non romantico (ivi, p. 63). Solo più in là Hegel perverrà alla coscienza mistica della comunità, alla unità vivente di intuizione e riflessione, e alla nozione di destino che pone «lo Stato al di sopra dei singoli e dei loro diritti» (Della VOLPE, Hegel romantico…cit., p. 184). Comunque «lungi dall'esserci uno hiatus fra il periodo mistico, presistematico, e il periodo sistematico diremo che non è dato capire il secondo nella sua genesi intima e nel suo motivo più profondo senza il primo» (ivi, p. 199).

[12] HEGEL, ivi. Hegel registra «il rapporto col mare presso le nazioni nelle quali è fiorita l'industria».

[13] HEGEL, ivi. In Hegel ciò che viene attribuito «agli spiriti dei popoli, come individualità collettive, è sottratto all'individualità, al singolo come essere umano» (Theodor ADORNO, Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 1980, p. 308). In Hegel tuttavia è presente il principio illuministico in base al quale «la ragione, in quanto principio di leggi universalmente valide, si riconosce in ogni essere razionale» (Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli, 1989, p. 73). Anche se l'illuminismo resta impigliato nelle «astrazioni delle morte gore razionalistiche dell'intelletto», rimane bloccato da un «formalismo del negativo» che lascia indifferente il contenuto, esso ha comunque colto «la categoria del diritto infinito dello spirito» (HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Utet, Torino, 1981, p. 113).

[14] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche, II, Laterza, Bari, 1980, p. 496. La camera alta è per Hegel destinata ai grandi proprietari terrieri perché solo il fondiario «è libero dalle tentazioni dell'esercizio di un mestiere» (Karl ROSENKRANZ, “Hegel”, in Claudio CESA (a cura di), Gli hegeliani liberali, Laterza, Bari, 1974, p. 36).

[15] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia...cit., p. 217. Su questo tema cfr. Ernst JUNGER, Carl SCHMITT, Il nodo di gordio, Il Mulino, Bologna, 1987.

[16] HEGEL, ivi. p. 218.

[17] Idem, Estetica...cit., p. 1177. Grazie all’attenzione alla vitra reale, con Hegel «si verifica la rottura definitiva col diritto naturale» (Alessandro Passerin d’ENTRÈVES, La dottrina del diritto naturale, Comunita, Milano, 1980, p. 83).

[18] Idem, Lineamenti...cit., agg. par. 182. Solari rintraccia nella nozione di società civile di Hegel «l'elemento veramente vitale del suo pensiero giuridico e sociale» (Gioele SOLARI, La filosofia politica, Laterza, Bari, 1974, p. 211). Avverte Solari (p. 254) che «la scoperta della società civile come concetto autonomo fu il grande merito di Hegel, maggiore certamente di quello che solitamente gli si attribuisce di aver rinnovato il sentimento e la dignità dello Stato». Anche per altri interpreti quella di società «è la grande intuizione hegeliana che sarà il cardine di tutta la scienza sociale e politica dei nostri tempi» (Guido De RUGGIERO, Hegel, Laterza, Bari, 1972, p. 203). Nella esplorazione della società civile Hegel «coglie i legami profondi tra i vari istituti economici, sociali e giuridici» (Guido FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, Laterza, Bari, 2001, III, p. 80). Sulla «duplicità» della nozione di società civile (come sistema dei bisogni, del particolare interesse ma anche come forma dell’universalità) cfr. Emanuele CAFAGNA, La libertà nel mondo, Il Mulino, Bologna, 1998, p. 126.

[19] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 124. Per questo Hegel si pone alla conclusione «del movimento moderno del diritto naturale», di questa «scienza laica» che parte «da premesse puramente laiche» per «rendere superflue le verità rivelate» (Franz ROSENZWEIG, Hegel e lo Stato, Il Mulino, Bologna, 1976, p. 360). In tal senso si esprime anche Norberto BOBBIO, Studi hegeliani, Einaudi, Torino, 1983. Per Bobbio tuttavia la ragione di Hegel non ha nulla a che spartire con quella dei giusnaturalisti (Norberto BOBBIO, Michelangelo BOVERO, Società e Stato nella filosofia politica moderna, Il Saggiatore, Milano, 1979, p. 74). Hegel nega che un diritto naturale o razionale possa esistere senza essere reale, storico, positivo ma parte «dal singolo e cerca di conquistare il concetto di comunità da questa premessa». Il suo è uno sforzo di «costruire il divenire della comunità dai singoli svincolati gli uni dagli altri» (Rosenzweig, op. cit.). Un estremo individualismo convive con esigenze comunitarie, con istanze imponderabili come il concetto di destino. De Ruggiero (op. cit., p. 190) avverte il rischio per il soggetto di «un conformismo che modella l'individuo nello stampo della collettività». Questo rischio è incancellabile dal momento che lo sforzo di Hegel è quello di transitare dalla società civile «a una società integrata» (Jan ROHLS, Storia dell'etica, Il Mulino, Bologna, 1995, p. 384). In generale l'intento di Hegel è «di sostituire al predominio del sociale quello del politico» (Claudio CESA, “Fichte, i romantici, Hegel”, in Luigi FIRPO (a cura di), Storia delle idee politiche, economiche e sociali, Unione tipografico - Editrice torinese, Torino, 1975, IV, p. 841).

[20] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., Scrive Hegel: «in passato si credeva di dover dedurre dalla natura dell'uomo i principi che andavano sotto il nome di diritto naturale; nello stesso tempo si credeva che il diritto statale non corrispondesse alla natura, fosse qualcosa di non più naturale» (Scritti storici e politici, Laterza, Bari, 1997, p. 287). Questa scissione tra ragione e istituzioni è inaccettabile: «c'è diritto solo là dove esiste uno Stato». Per Hegel addirittura «la storia ha inizio solo con la legge e con lo Stato» (p. 288). Niente autorizza a santificare il dato empirico giacché «non tutto ciò che esiste è reale» (ivi).

[21] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., agg. par. 210. Per Hegel «i bisogni uniscono gli uomini in maniera naturale, ma il vincolo dei rapporti giuridici è tutt'altra cosa» (Scritti storici e politici, cit.). Non si dà per Hegel una spiegazione economica - naturalistica (legata al bisogno, all’impulso naturale) della proprietà ma solo una fondazione filosofica (connessa alla determinazione spirituale). Sul superamento del bisogno e la fondazione ontologica della proprietà cfr. Francesco M. De SANCTIS, Dall’assolutismo alla democrazia, Giappichelli, Torino, 1993, p. 116.

[22] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia...cit., p. 225. In Hegel la proprietà sebbene implichi uno schema unitario racchiude beni assai diversi come la terra, le industrie, gli oggetti personali. «Se esiste una sfera esterna della libertà personale, della quale parla HEGEL, questa non si trova in qualsiasi oggetto del diritto di proprietà, ma nella proprietà personale, indipendentemente dal suo scopo produttivo o di consumo» (Helmut RITTSTIEG, La proprietà come problema fondamentale, ESI, Napoli, 2000, p. 247).

[23] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Estetica...cit., p. 838. Il moderno lavoro unilaterale e semplificato grazie all'invenzione delle macchine genera la moda che opera come straordinario impulso al nuovo consumo: «il taglio dei vestiti, lo stile dell'arredamento non sono niente di permanente. La loro variazione è essenziale e razionale, molto più razionale che il restar fermi ad una moda, il voler affermare qualcosa di fisso in certe singole forme» (Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Filosofia dello spirito jenese...cit., p. 168). La moda non ha a che fare con l'estetica («il bello non è sottoposto ad alcuna moda») ma con il consumo, con la creazione di un gusto mutevole attraverso «una bellezza eccitante che vuole eccitare l'impulso, il desiderio, la causalità» (ivi).

[24] Idem, Il dominio della politica, Riuniti, Roma, 1980 (“Propedeutica filosofica”). Il moderno riconosce a tutti personalità giuridica ma non una identica capacità d’agire. «Mentre la capacità giuridica è idoneità naturale (generica) della persona ad essere soggetto di rapporti giuridici, la capacità di agire è idoneità naturale (specifica) della persona ad essere soggetto del rapporto (di quel rapporto) che si svolge nell’atto (Francesco CARNELUTTI, Teoria generale del diritto, Foro italiano, Roma, 1951, p. 237). In Hegel la persona ovvero la astratta capacità di essere soggetto svolge rapporti giuridici ed entra nelle relazioni sociali. Ogni fondazione della proprietà sul nesso con la cosa è però generica e tautologica: «in quanto la proprietà è un diritto reale su di una cosa non si è ancora detto nulla sul potere concreto, ch’essa accorda a chi ne è investito. Noi sappiamo soltanto questo, ch’essa importa una potestà da esercitare direttamente sopra una cosa, e nient’altro» (Silvio PEROZZi, Scritti giuridici, Giuffrè, Milano, 1948, p. 445).

[25] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli, 1989, p. 561. Il diritto non può fornire protezione a qualsivoglia volontà riferita a un oggetto ma solo a quella manifestazione del volere legata a funzioni reputate socialmente rilevanti. La volontà riguarda non solo oggetti ma precisa anche anche una sfera di interesse nelle relazioni intersoggettive. Nel «dogma della volontà e nel puro e semplice modo di essere del volere è escluso il rapporto con l’alterità. I vecchi pregiudizi individualistici, non hanno ancora afferrato il senso dell’autonomia privata come fatto sociale» (Emilio BETTI, Teoria generale del negozio giuridico, Cerveteri, Roma, 1951, p. 57).  

[26] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit. Osserva Marx: «la schiavitù legale della gleba non era forse una prova reale contro le ubbie razionali secondo le quali il corpo umano non dev'essere oggetto di mercato e di possesso?» (Opere, vol. I, Roma, 1976, p. 136). Sul nesso tra nascita di un privato come ambito distinto dal pubblico e cristianesimo insiste Roberto FINELLI, Mito e critica delle forme, Riuniti, Roma, 1996, p. 201. Quando i giuristi escludono dal novero dei beni il corpo umano registrano un movimento storico generale di avversione alla schiavitù. Essi però sono andati «oltre il segno negando diritti sul corpo diversi dalla proprietà: esiste infatti una folla di fenomeni di circolazione aventi il loro oggetto precisamente nel corpo umano: tale è, in modo tipico, lo scambio oneroso di lavoro, che assume una importanza addirittura imponente nella economia moderna» (Francesco CARNELUTTI, Teoria giuridica della circolazione, CEDAM, Padova, 1933, p. 4).

[27] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze, 1973. Si rinviene «l'equazione hegeliana tra fondazione volontaristica del soggetto e riduzione privatistica del mondo delle cose» (Umberto CERRONI, Società civile e Stato politico in Hegel, De Donato, Bari, 1974, pp. 44 - 45). Peraltro la concezione individualistica, con il dogma della volontà, si avvale di un concetto indeterminato poiché «la parola volontà è polisensa che si presta a equivoci concettuali (Emilio BETTI, Teoria generale del negozio…cit., p. 60). L’espressione volontà è solo » un riempitivo incolore e inutile, generica, che sta a tener luogo di designazioni specifiche più appropriate, come dichiarazione di accettazione, di adesione, di rinunzia, di offerta, di revoca, di recesso, di impugnazione (ivi, p. 59).

[28] Mario ROSSI, Il sistema hegeliano dello Stato, Feltrinelli, Milano, 1976. Infatti «se di fronte alla natura si trova la volontà libera in quanto tale, coi suoi bisogni, desideri ecc., la presa di possesso, il darsi un'esistenza sarà qualcosa di comprensibile, ma non di giuridico; se, a trovarsi di fronte alla natura è la persona, essa non potrà incidere sulla natura perché non ha altro contenuto che la possibilità astratta, e non potrà darsi nessuna esistenza». Anche nei codice si rinviene traccia della pretesa hegeliana di «trasformare il rapporto fra l’uomo e la cosa in un rapporto fra gli uomini, nella pretesa del singolo di servirsi delle cose con esclusione degli altri» (Francesco GALGANO, Istituzioni di diritto privato, Monduzzi, Bologna, 2006, p.76).

[29] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit. Il possesso naturalistico viene potenziato a proprietà e «la cosa prodotta per soddisfare il bisogno non è soltanto una cosa lavorata, ma una cosa appropriata nelle specifiche forme della proprietà privata» (Umberto CERRONI, op. cit., p. 27). Molto penetrante è la valutazione di Marx (Grundrissecit., p. 26): «Hegel comincia correttamente la filosofia del diritto con il possesso come la più semplice relazione giuridica del soggetto. Ma non esiste possesso alcuno prima della famiglia o dei rapporti di dominio o di servitù, che sono rapporti molto più concreti. Sarebbe invece corretto affermare che esistono famiglie, unità tribali che ancora posseggono soltanto e non hanno proprietà. La categoria più semplice appare dunque come rapporto di semplici associazioni familiari o tribali in relazione con la proprietà. Nella società più progredita essa appare come il rapporto più semplice di un'organizzazione sviluppata. Il sostrato concreto, la cui relazione è il possesso, è però sempre presupposto. Si può immaginare un singolo selvaggio che sia possessore. Ma in tal caso il possesso non è un rapporto giuridico. Non è vero che il possesso si sviluppa storicamente in direzione della famiglia. Piuttosto esso presuppone sempre questa categoria giuridica più concreta». Sul primato della comunità e sul risvolto politico della proprietà antica cfr. Pietro BONFANTE, Istituzioni di diritto romano, Giuffrè, Milano, 1987.

[30] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Il dominio della politica…cit. (“Propedeutica filosofica”).

[31] Idem, Lineamenti...cit., par. 45.

[32] Ibidem, aggiunta al par. 217. Come rileva Emilio BETTI, Teoria generale…cit., p. 63, «il dogma della volontà non è in grado di spiegare se non con metafore di carattere mitologico e mistico certe configurazioni di negozi. In fondo la volontà interna, l’intenzione psicologica dei contraenti non hanno rilievo senza le reciprocità di interessi da regolare secondo schemi predisposti da forme e per questo» l’essenza normativa del negozio sfugge completamente alla qualifica evanescente di volontà (ivi, p. 64).

[33] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Filosofia dello spirito jenese...cit. pp. 136 - 137. La relazionalità del diritto è tenuta presente da Hegel in contrasto con il diritto di natura. Egli scrive che «diritto è la relazione della persona nel suo comportarsi verso l'altra persona» (ivi, p. 135). Solo entro il puro stato naturale la proprietà si confonde con il possesso immediato e privo di diritti: «il diritto del possesso immediatamente porta sulle cose, non su di un terzo» (ivi, p. 136). L'obbligo verso l'altro costituisce la proprietà che scavalca così la presa di possesso immediata o appropriazione sensibile. All'immediato prendere subentrano le forme del contratto.

[34] Ibidem.

[35] Hans KELSEN, La teoria generale del diritto e il materialismo storico, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1979, p. 156.

[36] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Filosofia dello spirito jenese...cit. p. 100. Secondo Hegel la proprietà esige, oltre al singolo che vuole la cosa, anche «la coscienza universale» che dispone la esclusione degli altri dal mio e dal tuo. Così «nel possesso determinato tutti hanno altrettanto il loro possesso» (ivi). Invero la certezza della proprietà di essere protetta nella sua esclusività e pienezza è sempre legata all’esistenza di un’autorità che interviene con il codice penale (punizioni del furto, dell’indebita appropriazione, della violazione del domicilio) e con il codice civile (azioni peritorie, possessorie, azioni di nunciazione).

[37] Ibidem, p. 161. Anche Hegel ricade negli errori delle teorie che attribuiscono alla volontà la fonte di un dominio completo sulla cosa corporale. Questo è un vizio teorico comune a molti autori che «credono erroneamente che dal fatto che uno può far tutto su di una cosa discenda naturalmente anche quello che un altro non possa farne nulla» (Silvio PEROZZI, Scritti giuridici, Giuffrè, Milano, 1948, p. 446). La definizione di proprietà come disposizione sulla cosa è inadeguata a cogliere il potere connesso alla nozione di proprietà. La volontà che si orienta sulla cosa facendola propria non implica alcuna determinazione specifica poiché la volontà può ben essere «di una persona fisica, di uno Stato, di un comune, di una tribù» (ivi).

[38] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia...cit., p. 229. Il lavoro dell'industria non è legato solo al bisogno, è «lavoro astratto», «astratta attività» ma non ancora il «comprensivo, pieno-di-contenuto e lungimirante spirito» (Filosofia dello spirito jenese…cit., p. 147). Sul lavoro e la recezione dell’economia politica cfr. Manfred RIEDEL, Hegel fra tradizione e rivoluzione, Laterza, Roma - Bari, 1975.

[39] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Filosofia dello spirito jenese...cit., p. 149.

[40] Ibidem, p. 170.

[41] Ibidem, p. 151.

[42] Hegel precisa che «intorno al mio onore e alla mia vita non ha luogo alcun contratto» (ivi, p. 154). Il contratto, quale base delle relazioni economiche, può essere solo a tempo determinato e riguarda il corpo che lavora, non il corpo - dignità. Anche per Marx il contratto prevede un uso limitato nel tempo del corpo che lavora altrimenti «se fosse permesso all'uomo di vendere la sua forza lavoro per un tempo illimitato, la schiavitù sarebbe di colpo ristabilita. Una tale vendita, se fosse conclusa, per esempio, per tutta la vita, farebbe senz'altro dell'uomo lo schiavo a vita del suo imprenditore» (Opere, vol. XX, Roma, 1980, p. 128).

[43] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Filosofia dello spirito jenese...cit., p. 135 - 136. Come chiarisce Solari, «il possesso, i rapporti di forza, tendono a legittimarsi, al riconoscimento universale mediante il diritto. La particolarità cerca nel diritto una norma universale, ma questa è solo formale. Il possesso universalmente riconosciuto diventa proprietà; i rapporti di forza cercano nel consenso la loro giustificazione» (SOLARI, op. cit., p. 214). La fondazione della proprietà come possesso esclusivo basato sul riconoscimento reciproco è presente anche in Fichte (Diritto naturale, Roma & Bari, 1994, p. 114) per il quale «ogni proprietà si fonda sull’unione della volontà di più persone in una volontà. Per Fichte, più che di esclusione dalla cosa altrui sanzionata dall’ordinamento, si deve parlare di una autoesclusione in virtù della quale il soggetto con un atto di libera volontà rinuncia alla proprietà dell’altro. Il riconoscimento reciproco postula che io non posso pensare nulla come mia proprietà senza pensare, allo stesso tempo, qualcosa come proprietà di un altro» (p. 115). Più che una fondazione si rintraccia in queste formula una vuota tautologia per cui il riconoscimento suppone la proprietà che dovrebbe istituire attraverso la legge giuridica. A sorvegliare sul quanto gli individui lecitamente possono riconoscersi interviene per Fichte lo Stato, garante di proprietà e sicurezza, che stabilisce quanto è legalmente concesso al singolo nella sua presa di possesso. Lo Stato delimita anche lo spazio dei produttori e «la generale liberalizzazione dei rami produttivi va direttamente contro il contratto di proprietà originario» (p. 204).

[44] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 67. Secondo Hegel la schiavitù è basata sull'arbitrio e quindi essa contraddice i principi di uno Stato razionale. Egli non dubita del principio moderno che «la schiavitù è ingiustizia in sé e per sé, perché l'essenza dell'uomo è la libertà». Rifiuta però l'idea che si possa avere una «improvvisa abolizione della schiavitù» e non invece una «graduale eliminazione della schiavitù che è cosa più opportuna e giusta» (Idem, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze, 1981, I, 253). Per Hegel dunque «non si può pretendere in modo assoluto che l'uomo, per il solo fatto che è un uomo, sia ritenuto essenzialmente libero». Occorre dare tempo al concetto perché l'assoluto ha una storia lenta da percorrere per ritornare in sé. Per questo concetto che sbanda, di un assoluto che entra nel tempo, di un infinito che è nel contingente, bisogna tener conto che «l'africano non è ancor giunto alla distinzione di sé», e che «il negro rappresenta l'uomo naturale nella sua totale barbarie e sfrenatezza» (op. cit., p. 209).

[45] Idem, Lineamenti...cit., par. 182. «In tal senso la società civile rimanda alla sfera dei rapporti di fatto. Anche se possiede alcune forme giuridiche, manca l'organicità capace di unificare le parti e quindi la società civilpossiede alcune caratteristiche dello Stato ma non è lo Stato» (Norberto BOBBIO, “Società civile”, in Norberto BOBBIO, Nicola MATTEUCCI, Dizionario di politica, Utet, Torino, 1983, p. 1085).

[46] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 243. In Hegel «la società non è una comunità; essa è in certo senso sconfinata, o comunque priva di capacità di porsi dei limiti da sola» (Franz ROSENZWEIG, Hegel e lo Statocit., p. 400). La società civile hegeliana «è sistema non solo economico, ma anche giuridico e amministrativo, ed è chiamata perciò tanto Gesellschaft quanto Staat » (Michelangelo BOVERO, “Il modello hegelo - marxiano”, in Norberto BOBBIO, Nicola MATTEUCCI, Dizionario di politica…cit., p. 175).  

[47] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 185. Come è stato notato «l'interesse di Hegel per la negatività è di origine extralogica e costituisce il residuo del suo periodo romantico» (Eugène FLEISCHMANN, La logica di Hegel, Einaudi, Torino, 1975, p. 18). La «suggestione dei ricordi teologici» nella dialettica hegeliana è rintracciata anche da Guido De RUGGIERO, Hegel, Laterza, Bari 1972, p. 9. Nella descrizione del lavoro moderno non ci sono invece «lamentazioni romantiche» secondo Lukàcs (op. cit., p. 463). Il merito di Hegel è per lui quello di aver colto il capitalismo come «totalità oggettiva che si muove secondo le sue proprie leggi» (p. 465). I limiti hegeliani sono nella mancanza di una teoria del valore - lavoro e nella «sopravvalutazione dei principi giuridici della vita economica» (p. 538).

[48] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lineamenti...cit., par. 236. In Hegel la proprietà fondiaria inalienabile appare come l'essenza della proprietà in quanto essa non è «una proprietà determinata dalla volontà sociale» (Karl MARX, Opere filosofiche giovanili...cit., p. 112). Hegel pone quale contenuto della costituzione politica «il maggiorasco, il superlativo della proprietà privata, la sovrana proprietà privata» (ivi, p. 113). La specificità della proprietà inalienabile è che si postula «che si abbia proprietà non in una volontà comune, bensì soltanto mediante una cosa e la mia volontà soggettiva» (p. 115). Il rapporto giuridico di proprietà, che in età moderna postula il contratto, una volontà comune, viene da Hegel dipinto in termini di eticità sostanziale con una autentica «religione della proprietà privata» che si esprime nella proprietà fondiaria inalienabile e sacra. Si capisce che «nei nostri tempi moderni, la religione è divenuta in genere una qualità inerente alla proprietà fondiaria» (p. 117).

[49] Insieme alla capacità del singolo, occorre postulare la presenza del pubblico. Oltre al «diritto negativo» il singolo deve esigere un «diritto positivo» (cfr. Pietro COSTA, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, Laterza, Bari, 2000, II, p. 437). La prospettiva di integrare i soggetti è quella di un «patriottismo istituzionale» (Pietro COSTA, op. cit., p. 442). Secondo Esnst CASSIRER (Simbolo, mito e cultura, Roma - Bari, Laterza, 1985, p. 121), «la filosofia di Hegel è in larghissima misura responsabile delle nostre moderne teorie dello Stato onnipresente». Tuttavia la sua critica al liberalismo non ricorre agli argomenti del romanticismo politico e «nel sistema di Hegel non può darsi separazione alcuna tra il concetto di Machtstaat e quello di Kulturstaat » (p. 125).

[50] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia...cit., p. 138.

[51] Idem, Lineamenti...cit., agg. par. 244.

[52] Idem, Scritti teologici giovanili...cit., p. 111. Hegel si scaglia in più luoghi contro l'eguaglianza astratta di atomi: «l'universale, dirotto negli atomi degli individui assolutamente molti, questo spirito morto, è una eguaglianza nella quale tutti valgono come ciascheduno, come persone» (Fenomenologia dello spirito,  La Nuova Italia, Firenze, 1976, II, p. 36). Sul tema cfr. Vladimiro GIACCHÉ, Finalità e soggettività, Pantograf, Genova, 1990.

[53] Per avviare all'universale occorrono le corporazioni «ma bisogna guardarsi dal ritenere che lo Stato possa configurarsi come un aggregato di corporazioni, o che l'etica statale sia una semplice sublimazione dell'etica corporativa» (Claudio CESA, op. cit., p. 857).

[54] In Hegel «l'opinione pubblica del pubblico dei privati perde la base della sua unità e verità, ritorna al livello di una credenza soggettiva dei molti» (Jürgen HABERMAS, Storia e critica dell'opinione pubblica, Laterza, Bari, 1984, p. 144). In tal senso «Hegel disattiva l'idea della sfera pubblica borghese». Egli da una parte fa delle istituzioni «una dimensione pubblica degradata a mezzo di educazione» e dall'altra postula «un principio di integrazione dei cittadini dall'alto» (p. 146). Con i vincoli corporativi e i compiti educativi in Hegel «la dimensione pubblica non può essere più quella liberale» (p. 145). Anche per Rossi (op. cit., p. 288) «lo Stato hegeliano non è affatto lo Stato liberale». In Hegel i cittadini non possono rivendicare garanzie contro il potere che assegna diritti civili ma è lo Stato che esige garanzie «contro l'animus privatistico e le usurpazioni dei corpi rappresentativi» (Claudio CESA, op. cit., p. 856).

[55] Cfr. Umberto CERRONI, op. cit.

[56] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Estetica...cit., p. 114. Una svalutazione del bisogno è presente anche in Hegel per il quale «la comunanza di religione costituisce una comunità più profonda, mentre più volgare è quella dei bisogni fisici» (HEGEL, Scritti politici, Einaudi, Torino, 1974, p. 68). Nondimeno in Hegel appare la consapevolezza che «il rapporto tra uomo e natura è anche rapporto tra un soggetto e un altro soggetto» (Enzo PACI, Relazioni e significati, Lampugnani Nigri, Milano, 1966, p. 266).

[57] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia...cit. p. 132.

[58] Proprio con Hegel «inizia la dissoluzione del diritto come norma nel diritto come attività» (Guido FASSÒ, op. cit., p. 91).

[59] Ibidem, pp. 228-229.

[60] Ibidem, p. 229.

[61] Ibidem, p. 230.

[62] Ibidem, pp. 230-231.

[63] Ibidem, p. 232.

[64] Ibidem, p. 233.

[65] Idem, Scritti politici...cit., p. 88. Hegel attribuisce alle leggi civili (al diritto privato) «la sicurezza della persona e della proprietà di ogni cittadino» (ivi, p. 293). Ma ciò non toglie che lo Stato abbia compiti superiori rispetto all’autonomia dei privati giacché nel moderno «le finanze sono divenute una parte essenziale della potenza che deve trovarsi direttamente nelle mani del supremo potere dello Stato» (ivi, p. 87 Per Hegel «un ordinamento delle finanze», un efficace regime delle imposte sono il fondamento di una politica pubblica e richiedono «l'impiego dei più grandi talenti». Egli trova insostenibili le «frequenti lamentele» contro le tasse che sono invece il fulcro del moderno Stato (ivi).

[66] Idem, Scritti di filosofia del diritto, Laterza, Bari, 1971, p. 143. E' il diritto che organizza la produzione e la «singola potenza qual è l'agricoltura oppure quali sono le manifatture e le fabbriche o qual è il commercio» (ivi).

[67] Ibidem, p. 144.

[68] Ibidem, p. 145.

[69] Ibidem, p. 145.

[70] Ibidem, p. 145.

[71] Ibidem, p. 210. Hegel non è certo un pensatore dell'eguaglianza. Egli scrive che «con lo Stato si ha l'ineguaglianza, la differenza di governanti e governati. Il principio conseguente dell'eguaglianza rifiuta tutte le distinzioni, e, per tal modo, non lascia sussistere nessuna sorta di Stato» (Enciclopediacit., p. 505). Il principio di eguaglianza può valere solo come eguaglianza astratta (e non naturale, poiché «per natura gli uomini sono soltanto ineguali») di persone giuridiche capaci di proprietà. Negli Stati moderni all'eguaglianza formale stabilita dalla legge fa riscontro «la massima ineguaglianza concreta nella realtà» (ivi, p. 507).

[72] Ibidem, p. 287.

[73] Ibidem, p. 287.

[74] Ibidem, p. 293.

[75] Ibidem, p. 294.

[76] Idem, Filosofia dello spirito jenese...cit., p. 169.

[77] Ibidem, p. 170.

[78] Ibidem, p. 161. La vita per Hegel nei casi estremi (come per il divorzio) prevale sulla astrazione legale: «l'astratta legge entra in conflitto con la vitalità, e la vuota, pura volontà è in contraddizione con il volere naturale. Essa deve riconoscere la sua astrattezza e cedere di fronte alla volontà concreta» (ivi, p. 163). La sua definizione di diritto però non lascia dubbi: «il diritto come tale è il diritto formale ed astratto» (Enciclopedia delle scienze filosofiche, II, Laterza, Bari, 1980, p. 478).

[79] Ibidem, p. 168.

[80] Ibidem, p. 169.

[81] Ibidem, p. 169.

[82] Idem, Enciclopedia...cit., p. 477.

[83] Ibidem, p. 495.

[84] Idem, Filosofia dello spirito jenese...cit., p. 169. In Hegel si rintraccia un primato della politica che «dissolve l'autonomia del discorso morale individuale e di ogni procedura contrattualistica di verifica e controllo dei conflitti» (Bruno GRAVAGNUOLO, Dialettica come destino, Liguori, Napoli, 1983, p. 111). Hegel riflette la condizione tedesca per la quale la proprietà esprime un legame politico e «le stesse funzioni generali appaiono come proprietà privata, ora di una corporazione, ora di uno stato» (Karl MARX, Opere filosofiche giovanili...cit., p. 123). Dal punto di vista storico «la borghesia, fino alla seconda metà del XVIII secolo, è al pari della nobiltà una formazione corporativa caratterizzata e sostenuta da diritti particolari» (Norbert ELIAS, Potere e civiltà, Il Mulino, Bologna, 1983, p. 235).

[85] Ibidem, Filosofia dello spirito jenese...cit. p. 174. In Hegel affiorano tre distinti concetti di Stato: lo Stato politico con le istituzioni di governo, lo Stato civile con le tipiche istituzioni contrattuali della società, lo Stato etico che incarna valori condivisi (John M. KELLY, Storia del pensiero giuridico occidentale, Il Mulino, Bologna, 1996, p. 383)

[86] Idem, Lineamenti...cit., par. 325.

[87] George SABINE, Storia delle dottrine politiche, Etas Libri, Milano, 1978, p. 506. Sul tema cfr. Giorgio BUONGIOVANNI, Antonio ROTOLO, “Hegel e lo spirito del dispotismo”, in Domenico FELICE (a cura di), Dispotismo, Liguori, Napoli, 2002.

[88] Gioele SOLARI, La filosofia politicacit., p. 212. Nota Solari che «esula dal sistema dei bisogni ogni esigenza ideale, universale». Gli individui sono uniti «da vincoli esteriori che operano con la necessità delle cause naturali» (p. 213).

[89] Ibidem, p. 235. La classe cui si accede per volontà è un concetto «essenzialmente ed esclusivamente economico» (ivi, p. 237). Però lo stesso Solari non può fare a meno di precisare che «la società civile, nel pensiero di Hegel, non è solo un sistema di bisogni, di rapporti economici, ma è anche necessariamente una comunità giuridica e politica» (p. 239).

[90] Ibidem, p. 250.